ΙΣΤΟΛΟΓΙΟ ΚΟΙΝΟΤΙΣΜΟΥ 4

ΙΣΤΟΛΟΓΙΟ ΚΟΙΝΟΤΙΣΜΟΥ 4

ΕΤΙΚΕΤΕΣ

Η ΣΧΕΣΙΟ - ΔΙΑΔΙΚΑΣΙΑΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ (Ή ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΤΟΥ ΟΡΓΑΝΙΣΜΟΥ) ΤΟΥ ALFRED NORTH WHITEHEAD



Η σχεσιοδιαδικασιακή φιλοσοφία του ΟΡΓΑΝΙΣΜΟΥ ή της ΑΝΕΛΙΞΗΣ του Γουάιντχεντ περικλείει έντονα χαρακτηριστικά της ΕΛΛΗΝΙΚΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ και ιδιαίτερα της διδασκαλίας της πανθεϊστικής στωικής φιλοσοφίας και θεολογίας. Το μεταφυσικό μοντέλο του Γουάιντχεντ συνάδει με τη σύλληψη ενός πολιτικού προτάγματος αυτοδιαχείρισης, ενός ΚΟΙΝΟΤΙΣΤΙΚΟΥ μοντέλου οργάνωσης της κοινωνίας, γιατί ο κόσμος, κατά τον Γουάιντχεντ,  αναδύεται σαν μια ισονομική αδελφότητα όλων των όντων και όλων των πραγμάτων. Όλα έχουν μερίδιο στην ελευθερία και τον αυτοκαθορισμό, όλα είναι εν μέρει δεσμευμένα στο δίκτυο των σχέσεων από τις οποίες γεννιούνται.

Πρόλογος 

Η μεταφυσική διδασκαλία που διατύπωσε ο Whitehead, στα ύστερα χρόνια του,είναι γνωστή και ως ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ του ΟΡΓΑΝΙΣΜΟΥ ή της ΑΝΕΛΙΞΗΣ. Σύμφωνα με τη φιλοσοφική αυτή διδασκαλία, το σύμπαν ορίζεται ως μια οργανική ολότητα (οργανική κοινότητα), που συγκροτείται από ελάχιστα μόρια, τις "πραγματικές οντότητες" (actual entities), οι οποίες βρίσκονται σε μια συνεχή κατάσταση διαμόρφωσης, με στόχο να εκπληρώσουν τις δυνατότητές τους. Η άποψη του Γουάιντχεντ ότι το σύμπαν δεν συνιστά μία απλή οντότητα, αλλά, ότι, απεναντίας, αποτελείται από πλήθος πραγματικών οντοτήτων ήταν η αιτία , ώστε το σύστημα της φιλοσοφίας του Οργανισμού, που εισηγήθηκε αυτός, να χαρακτηριστεί ως ένα είδος μεταφυσικής πολυαρχίας. Η πραγματικότητα, κατά τον Γουάιντχεντ, ταυτίζεται με το γίγνεσθαι, είναι μια πολλαπλότητα αντικειμένων, στην οποία τίποτε δεν υφίσταται ως στατική και αυτόνομη οντότητα, αλλά το καθετί βρίσκεται σε διαρκή ανέλιξη. Η διαδικασία μέσω της οποίας ο κόσμος των πολλών οντοτήτων αποκτά συλλήβδην ακεραιότητα και ενότητα καθιστάμενος "πραγματικότητα" εκδηλώνεται βάσει της αρχής της "συγκεκριμενοποίησης" (concresence). 

                                    Λεξικό της Φιλοσοφίας, (Πελεγρίνης Θεοδόσης)



TO PROCESS AND REALITY του Alfred North Whitehead παραμένει ένα σκοτεινό μετέωρο στον φιλοσοφικό ουρανό του εικοστού αιώνα. Όλοι το θαυμάζουν απεριόριστα, αλλά ελάχιστοι το αγγίζουν. Δημοσιευμένο το 1929 (σύγχρονο περίπου με το Είναι και Χρόνος του Heidegger), αντιπροσωπεύει το αποκορύφωμα της προσωπικής προβληματικής που ανέπτυξε ο συγγραφέας του αφότου χώρισαν οι δρόμοι του με τον Bertrand Russell, μετά την κατάρρευση του φιλόδοξου προγράμματος ενοποίησης λογικής και μαθηματικών που εκφράστηκε στον όρο «λογικισμός» και αποτυπώθηκε στo μνημειώδες κοινό τους έργο Principia Mathematica(1910-13). 

Παρότι μόλις 11 χρόνια μεγαλύτερος από τον Russell (γεννήθηκε στο Ράμσγκαίητ του Κεντ της Αγγλίας στις 15 Φεβρουαρίου 1861), ο Whitehead υπήρξε στην πραγματικότητα δάσκαλός του: ήταν εκείνος που επέβλεψε τη διδακτορική διατριβή του Russell όπως και του Willard V. O. Quine. Με το νεανικό του έργο Treatise on Universal Algebra (1898) είχε ήδη καθιερωθεί ως διακεκριμένη φιγούρα στα μαθηματικά, τα οποία και δίδαξε στο Trinity College του Καίμπριτζ μέχρι το 1910. Καρπός της προσωπικής φιλίας που εν συνεχεία τον συνέδεσε με τον Russell ήταν το σχέδιο να αναπτύξουν και να επεκτείνουν τη μαθηματική λογική των Peano και Frege: τα Principia Mathematica ήταν το τελικό προϊόν της συνεργασίας τους, έργο το οποίο προκάλεσε τεράστια εντύπωση στις ημέρες του, ωστόσο οι στόχοι του δεν έμελλε να ευοδωθούν. Προσκρούοντας σε μια σειρά μη επιλύσιμων λογικών παραδόξων, το πρόγραμμα του λογικισμού (παράλληλο με τον «φορμαλισμό» του D. Hilbert στη Γερμανία) εγκαταλείφθηκε και η ενοποίηση λογικής και μαθηματικών αναβλήθηκε επ’ αόριστον. To 1931, ένας εικοσιπεντάχρονος τότε θεωρητικός της λογικής από την Αυστρία, ο Kurt F. Gödel, ενταφίασε το σχέδιο με τα δύο περίφημα θεωρήματά του της «μη πληρότητας». 

Μετά τον Πόλεμο, που επιφύλαξε διαφορετικά δεινά για τους δύο άνδρες (ο Whitehead έχασε έναν από τους δύο γιους του στο μέτωπο· ο Russell πέρασε το μεγαλύτερο μέρος του 1918 στη φυλακή για τις ειρηνιστικές του ιδέες), ο Whitehead ανέπτυξε ένα παράλληλο ενδιαφέρον για τη σύγχρονη φυσική και για θεολογικά ζητήματα. Μεταξύ 1910 και 1926 δίδαξε ως επί το πλείστον στο University College και στο Imperial College του Λονδίνου φυσική, φιλοσοφία της επιστήμης και θεωρία και πρακτικής τής εκπαίδευσης· από το 1903 ήταν Εταίρος της Royal Society και το 1931 εξελέγη μέλος της Βρετανικής Ακαδημίας. Το 1924 (σε ηλικία 63 ετών) δέχθηκε μια πρόσκληση να διδάξει φιλοσοφία στο Πανεπιστήμιο του Χάρβαρντ, αντικείμενο το οποίο ποτέ προηγουμένως δεν είχε μελετήσει συστηματικά ή διδάξει. Η πρόταση τον δελέασε, και η οικογένεια Whitehead μετακόμισε οριστικά στις ΗΠΑ. Ο Whitehead αποσύρθηκε από τη διδασκαλία το 1937, και πέθανε δέκα χρόνια αργότερα στο Καίμπριτζ της Μασσαχουσέττης. Σύμφωνα με την επιθυμία του, δεν υπήρξε κηδεία και το σώμα το αποτεφρώθηκε.

Προϊόν αυτής της δεύτερης, «ώριμης» όπως θα λέγαμε, περιόδου της σκέψης του ήταν μια σειρά έργων, μεταξύ των οποίων αξίζει να μνημονευθούν τα  The Concept of Nature (Η έννοια της φύσης, 1920)· Science and the Modern World (Η επιστήμη και ο σύγχρονος κόσμος, 1925)· An Enquiry Concerning the Principles of Natural Knowledge (Έρευνα επί των αρχών της φυσικής γνώσεως, 1925)· Religion in the Making (Θρησκεία εν τω γεννάσθαι, 1926)· Symbolism, Its Meaning and Effect (Συμβολισμός. Το νόημα και οι συνέπειές του, 1927)·  The Aims of Education and Other Essays (Σκοποί της εκπαίδευσης και άλλα δοκίμια, 1929)· Adventures of Ideas (Περιπέτειες ιδεών, 1933)· Modes of Thought (Τρόποι σκέψης, 1938)· Essays in Science and Philosophy (Δοκίμια για την επιστήμη και τη φιλοσοφία, 1947) – με κορυφαίο, αναμφίβολα, τοProcess and Reality. An Essay in Cosmology (Διαδικασία και πραγματικότητα. Ένα δοκίμιο στην κοσμολογία, 1929). 

Η κλιμάκωση αυτού του έργου διαπνέεται από μια ολοφάνερη πρόθεση να φέρει σε συνομιλία την κοσμοεικόνα που αναδύεται από τις σύγχρονες επιστήμες με ένα σύνολο προβλημάτων τα οποία οι επιστήμονες, ιδίως στον καιρό της άγριας εξειδίκευσης, τείνουν να παραμελούν ως «μη επιστημονικά»: προβλήματα αισθητικά, ηθικά, οντολογικά και θεολογικά… Πάνω απ’ όλα όμως ––και αυτό έχει μεγάλη σημασία να κατανοηθεί εξαρχής–– καταγράφει μια κριτική αποστασιοποίησητου Whitehead από το γράμμα της επιστήμης: μολονότι αναθρεμμένος μέσα στο πνεύμα της επιστημονικής πρωτοπορίας, δηλώνει με κάθε δυνατό τρόπο πως η επιστήμη οφείλει να ερμηνευθεί. Ότι, με άλλα λόγια, η σκέψη δεν πρέπει να υπεκφεύγει τα ιδιάζοντα καθήκοντά της αφήνοντας τις επιστημονικές αποφάνσεις να μιλήσουν στη θέση της, διότι οι ίδιες είναι αφ’ εαυτών αποσπασματικές και τυφλές (αμφίσημες) και ζητούν επειγόντως να του αποδοθεί κάποιο νόημα. Αυτή η απόδοση νοήματος στις επιστημονικές αποφάνσεις είναι ό,τι νομιμοποιεί τον όρο «φιλοσοφία της επιστήμης», ως μετα-επιστημονικό σκέπτεσθαι χειραφετημένο από κάθε συμβατικό επιστημονικό περιορισμό, και αυτό είναι το έργο προς το οποίο κατευθύνεται αποφασισμένα ο Whitehead, ως δραπέτης του λογικισμού. Είναι ό,τι τον διαχωρίζει ευδιάκριτα από τον επιστημονισμό της εποχής του και απ’ όλα τα απορρέοντα θετικιστικά ρεύματα (πραγματισμό και νεοπραγματισμό, λογικό εμπειρισμό και νεοθετικισμό, αναλυτικές φιλοσοφίες) που θα δεσπόσουν τυραννικά στην αγγλοσαξωνική σκέψη του εικοστού αιώνα. 

Η πρόθεση αυτή ολοκληρώνεται στο Process and Reality. Τα παράδοξα αυτού του δύσβατου και αινιγματικού έργου ξεκινούν από τον τίτλο του. Το αποκαλεί «δοκίμιο», μολονότι δεν είναι δοκίμιο ούτε προς τη μορφή εκφοράς του ούτε προς την εσωτερική του κατάστρωση: το έργο παρουσιάστηκε υπό μορφήν μιας σειράς διαλέξεων (Διαλέξεις Gifford, στο Πανεπιστήμιο του Εδιμβούργου) που ο φιλόσοφος έδωσε μεταξύ 1927-28· στην αναθεωρημένη εκδοχή του κειμένου έχει τη δομή και την άρθρωση μιας πυκνής πανεπιστημιακής πραγματείας γραμμένης με τον σχολαστικό τρόπο που χαρακτηρίζει τη μείζονα μεταφυσική παράδοση του παρελθόντος. Ήδη αυτό δίνει μια αίσθηση αναχρονισμού, που επιτείνεται από την εσκεμμένα παλαιομοδίτικη φρασεολογία με την οποία εξαγγέλλει το πρόγραμμά του. Ο Whitehead επιμένει στο θεωρησιακό πρόγραμμα μιας συνεκτικής και καθολικά περιεκτικής μεταφυσικής οντολογίας, απαγωγικά αρθρωμένης, που θέλει να εξηγήσει επαρκώς όλες τις πτυχές του πραγματικού. Παρακάμπτοντας τη μοντέρνα κριτική διαδρομή του καντιανισμού, μοιάζει να επανέρχεται στη φιλοσοφία του δέκατου έβδομου και του δέκατου όγδοου αιώνα· και όπως ο Καρτέσιος, ο Σπινόζα και ο Λάιμπνιτζ πάσχιζαν να συγκροτήσουν μια σφαιρική κοσμοαντίληψη η οποία να εμπεριέχει και να ερμηνεύει τις ραγδαίες επιστημονικές εξελίξεις της εποχής τους, ο Whitehead μοιάζει να φιλοδοξεί το αντίστοιχο σε σχέση με τις δραματικές καινοτομίες των μαθηματικών, της υποατομικής φυσικής και της βιολογίας που σημάδεψαν το πρώτο μισό του εικοστού αιώνα. Εν ολίγοις, να συγκροτήσει μια μοντέρνα μεταφυσική. 

Ο όρος «μοντέρνα μεταφυσική», όμως, ηχεί ως αντίφαση εν τοις όροις. Διαβάζοντας το Process and Reality, είναι αδύνατο να μη σκεφτεί κανείς μία δηκτική παρατήρηση του Φρόυντ: «Όταν σκεφτόμαστε αφηρημένα, διατρέχουμε τον κίνδυνο να παραβλέψουμε τις σχέσεις των λέξεων με τις ασυνείδητες αναπαραστάσεις των πραγμάτων και πρέπει να ομολογήσουμε ότι σε τέτοιες περιπτώσεις η φιλοσοφία αποκτάει, τόσο στο επίπεδο της έκφρασης όσο και στο επίπεδο του περιεχομένου της, μιαν ανεπιθύμητη ομοιότητα με τον τρόπο λειτουργίας των σχιζοφρενών».1  Πιθανώς όλη η μεταφυσική είναι εκτεθειμένη στον κίνδυνο που επισημαίνει ο Φρόυντ – απείρως περισσότερο όμως μια «σύγχρονη» μεταφυσική η οποία, λόγω της αλλαγής του πολιτισμικού συμφραζομένου και των επικρατουσών εντός αυτού κατευθύνσεων της σκέψης, ηχεί πολύ πιο ανοίκεια απ’ ό,τι στο παρελθόν… Αυτή η αίσθηση του ανοίκειου, στα όρια κάποτε της ολοσχερούς ακαταληψίας, πλήττει κατεξοχήν το Process and Reality (και είναι ένας από τους λόγους για τους οποίους, παρότι άφησε κάποιο στίγμα σε μεμονωμένους διανοητές, δεν δημιούργησε πραγματικά σχολή): στην ίδια τη γλώσσα του ηχεί σαν μια γλώσσα ξένη, που είναι αδύνατο να μιλήσεις αν δεν μάθεις καλά πρώτα τις νοηματικές αξίες των λεκτικών της μονάδων και του κανόνες της σύνταξής τους. Ο μαθηματικός φορμαλισμός στον οποίον ήταν εξόχως ασκημένη η σκέψη του Whitehead έπαιξε προφανώς έναν ρόλο σε αυτό.

Άλλο παράδοξο: παρότι το έργο του έχει τη δομή και την άρθρωση ενός μεταφυσικού συστήματος, ο ίδιος ο συγγραφέας υποδεικνύει ρητά ως εγγύτερο πρόγονό του τον πατέρα τού βρετανικού εμπειρισμού, τον Τζων Λοκ. Πώς να το καταλάβουμε αυτό; Στην πορεία ανάπτυξης  του επιχειρήματος αποδεικνύεται πως οι κριτικές του διορθώσεις στη φιλοσοφία του Λοκ (και του Χιουμ) δεν είναι μικρότερες από εκείνες που απευθύνει στον Καντ, από τον οποίον ρητά αποστασιοποιείται, αλλά και στον Πλάτωνα, του οποίου επανειλημμένα δηλώνει γοητευμένος οπαδός. Ολοφάνερα, ο Whitehead διαβάζει με έναν πολύ ιδιόρρυθμο τρόπο την ιστορία της φιλοσοφίας. Οι εκπεφρασμένες του συγγένειες, προϊόντα εκλεκτικών ενθουσιασμών, δεν ταυτίζονται πάντα με τα στοιχεία δομής που φέρνει στο φως μια προσεκτική ανάλυση της σκέψης του. Και ένας τρόπος να την κατανοήσουμε εντάσσοντάς την στο ορθό φιλοσοφικοϊστορικό συμφραζόμενο είναι να επαναθέσουμε το ερώτημα που έχει φέρει σε αμηχανία τόσους και τόσους σχολιαστές – «με τί μοιάζει».

Αν ο Whitehead θέλει να κάνει ταυτόχρονα μεταφυσική και συνεπή εμπειρισμό, πρέπει μάλλον να πάρουμε κυριολεκτικά την πρόθεσή του. Χαρακτηριστικό γνώρισμα της κλασικής μεταφυσικής ήταν αφενός η διάκριση ανάμεσα σε αισθητό και υπεραισθητό κόσμο, αφετέρου η γνωσιμότητα του υπεραισθητού. Στα παλαιά μεταφυσικά συστήματα, η γνωσιμότητα αυτή ήταν δυνατή χάρη στην αξίωση της έλλογης δομής του υπεραισθητού. Στον Whitehead, για τον οποίον ο Λόγος έχει μακράν λιγότερο σημαντική θέση, η αξίωση αυτή υπηρετείται από τη βιωσιμότητα του υπεραισθητού. Αυτό το «βίωμα», το οποίο στη φιλοσοφία του επιτρέπει την τυπική για κάθε γνήσιο μεταφυσικό σύστημα σύζευξη γνωσιοθεωρίας και οντολογίας, είναι ό,τι αποδίδει ο αγγλικός όρος εμπειρία (experience).

Αν ο Whitehead παίρνει ως σημείο αφετηρίας του τον νεώτερο εμπειρισμό, είναι επειδή ακριβώς εκείνο στο οποίο αποσκοπεί είναι μια μεταφυσική της εμπειρίας. Στον βαθμό όμως που πρόκειται για μεταφυσική, οφείλει να διαχωρίσει την «εμπειρία» από την απλή κατ’ αίσθησιν αντίληψη (το αισθησιοκρατικό δόγμα, όπως το αποκαλεί)· και αυτό κάνει. Στον Whitehead η «εμπειρία», πρώτον, είναι πολύ ευρύτερο και βαθύτερο γεγονός από την κοινή αισθητηριακή αντίληψη, και δεύτερον, δεν είναι κάτι οποίο τα υποκείμενα «έχουν» αλλά κάτι το οποίο τα υποκείμενα είναι. Πράγμα που σημαίνει, η «εμπειρία» είναι το πρώτο το οποίο υπάρχει, και τα «υποκείμενα» δεν είναι παρά κρυσταλλώματα εμπειρίας. Στα πρώιμα έργα του ο Jilles Deleuze είχε χρησιμοποιήσει τον όρο «υπερβατολογικός εμπειρισμός» για να περιγράψει το φιλοσοφικό του πρόγραμμα. Ανεξαρτήτως του βαθμού επιρροής από τον Whitehead που μπορεί να διαγνώσει κάποιος στη σκέψη του, ο όρος αυτός ακριβολογεί πρωτίστως για τη φιλοσοφία του Whitehead: ένας «υπερβατολογικός εμπειρισμός» ή μια μεταφυσική της εμπειρίας. Ο ίδιος Whitehead ονομάζει το φιλοσοφικό του σχέδιο ––για λόγους που θα φανούν εν συνεχεία–– «πλουραλιστικό ρεαλισμό» και «φιλοσοφία του οργανισμού».

Ο όρος που εκπροσωπεί αυτή τη θεμελιώδη έννοια της εμπειρίας στο Process and Reality είναι αίσθημα (feeling). Κράτησα αυτή τη σχεδόν αυτονόητη απόδοση στα ελληνικά, αλλά πρέπει εδώ να προσθέσω κάποιες διευκρινήσεις. Πρώτον, η απαρεμφατική εκφορά του όρου στα αγγλικά (κυριολεκτικά, «το αισθάνεσθαι») τονίζει τον ρευστό και διαδικασιακό του χαρακτήρα που ξεθωριάζει κάπως στην ουσιαστικοποιημένη μορφή της ελληνικής λέξης. Δεύτερον, πρέπει να εννοείται παντού ως συνώνυμο του ελληνικού όρου βίωμα, που θα μπορούσε να είναι μια κάπως πιο τολμηρή μεταφραστική απόδοση.  Αν αυτό έχει κατανοηθεί, θα δούμε εν συνεχεία πώς πρέπει ο όρος αίσθημα να συνδέεται με τον συναφή, αλλά κάπως ευρύτερο, όρο εννόηση (prehension). Σε κάθε περίπτωση, μπορούμε να πούμε ότι, για τον Whitehead, αν μπορώ να βιώσω με κάποια πληρότητα τον κόσμο, είναι επειδή ο κόσμος είναι βίωμα σε διαρκή έκπτυξη.  

Η χρήση του όρου βίωμα στρέφει αναπόφευκτα τη σκέψη μας στη χουσερλιανή φαινομενολογία. Ως «βίωμα» μεταφράζουμε τυπικά το χουσερλιανό Erlebnis, οπότε γεννάται αμέσως το ερώτημα για τη σχέση μεταξύ των δύο εννοιών. Δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι ο Husserl επιχείρησε μιαν ανάλογη διάνοιξη της «εμπειρίας» των βρετανών εμπειριστών (πέραν της αισθητηριακής αντίληψης, δηλαδή), φτάνοντας σε μια σύλληψη πολύ συγγενική με αυτή του Whitehead. Το ζεύγμα αίσθημα/εννόηση (feeling/prehension), με το οποίο ο Whitehead ανακατασκευάζει την έννοια της εμπειρίας, είναι κατά βάσιν ομόλογο προς το  ζεύγμα σημασιοδοτικό/σημασιοπληρωτικό ενέργημα (νοείν/νόημα) στον πρώιμο Husserl. Η καταρχήν διαφορά είναι ότι ο Husserl, στο πλαίσιο μιας μετακαντιανής παράδοσης σκέψης που παραμένει δεμένη στο περίβολο του υπερβατολογικού υποκειμένου, περιόρισε ρητά το εγχείρημά του στο πεδίο της γνωσιοθεωρίας, επιφυλασσόμενος να το παρεκτείνει οντολογικά. Το απώτατο σημείο που μπόρεσε να φτάσει ήταν η αναφορικότητα ως διπλός και αδιάλυτος δεσμός μεταξύ «συνείδησης» και «αντικειμένου», τα οποία γεννιούνται κατοπτρικά εντός τού βιωματικού συνεχούς. Διαλεκτικοποίησε δηλαδή, για να το πούμε έτσι, υποκείμενο και αντικείμενο, αλλά με τον καντιανό τρόπο τού «ως εάν». 

Ο Whitehead έκανε στο σημείο αυτό για τον Husserl ό,τι είχε κάνει ο Schelling για τον Καντ: εκείνο που για τον τελευταίο παραμένει μια αναστοχαστική εικασία (η σύμπτωση Λόγου και Φύσης στο δεύτερο μέρος της Τρίτης Κριτικής), για τον πρώτο τρέπεται σε ανεπιφύλακτο οντολογικό αξίωμα. Από τη σκοπιά αυτή ιδωμένη, πάντως, η χουσερλιανή αναφορικότητα μπορεί να διαβαστεί ως ένα πρώτο βήμα προς την σχεσιακή οντολογία που ευαγγελίζεται ο Whitehead (σε πολλούς από τους επιγόνους τού Husserl, άλλωστε, του Merleau-Ponty και του Heidegger περιλαμβανομένων, έχουν γίνει ευδιάκριτα περαιτέρω βήματα). Να μη μας διαφύγει επίσης ότι η τόσο μπερξονική ενόραση όσο και η συνειδησιακή ροή (stream of consciousness) του William James, έννοιες παράλληλες και συγγενικές με το χουσερλιανό βίωμα, βρίσκονται σε ποικίλα σημεία εγγύτητας προς την ανακατασκευή της εμπειρίας  (ως αίσθημα/εννόηση) από τον Whitehead.

Μπορούμε τώρα να θέσουμε το ριζικό ερώτημα: τί «υπάρχει» για τον Whitehead; Πρωτίστως και κατά βάσιν δύο πράγματα: πραγματικές οντότητες (actual entities) και αιώνια αντικείμενα (eternal objects). Οι ονομασίες αυτές έρχονται να αντικαταστήσουν στο Process and Reality ό,τι στα προηγούμενα έργα του αποκαλούσε «συμβάντα» και «αντικείμενα». Οι πραγματικές οντότητες αποκαλούνται και «πραγματικά περιστατικά» (υπάρχει όμως μία πραγματική οντότητα που δεν είναι περιστατικό: ο «Θεός», με ό,τι θα δούμε ότι σημαίνει αυτό για τον Whitehead). Ο όρος περιστατικά (κατά την αριστοτελική έννοια του συμβεβηκότος) επιτρέπει καλύτερα τη νοηματική σύνδεση με τον προηγούμενο όρο «συμβάντα». Ο κόσμος βρίσκεται σε διαδικασία αέναου γίγνεσθαι, αλλεπάλληλων γεννήσεων και αφανισμών. Αυτά που γεννιούνται και αφανίζονται, από τα οποία συνίσταται το γίγνεσθαι του κόσμου, δηλαδή, τα «πραγματικά περιστατικά», είναι για τον Whitehead ρανίδες εμπειρίας

Η συνείδηση που σε μια ορισμένη στιγμή έχουμε, συνίσταται από τέτοιες στιγμιαίες ρανίδες εμπειρίας· το ίδιο και τα ηλεκτρόνια ή τα κουάρκ σε υποατομικό επίπεδο. Τα σώματά μας και όλες ανεξαιρέτως οι υλικές οντότητες που προσλαμβάνουμε είναι οργανωμένοι δεσμοί τέτοιων πραγματικών περιστατικών, τους οποίους ο Whitehead ονομάζει κοινωνίες (societies)· υπάρχουν όμως και μη κοινωνικοί δεσμοί πραγματικών περιστατικών (όπως ο λεγόμενος κενός χώρος) που ταυτίζονται με ό,τι αποκαλούμε χάος. Μια «πραγματική οντότητα» είναι λοιπόν ένα ακαριαίο συμβάν, μια έκλαμψη εμπειρίας ή αισθήματος, ή ακόμα ––που είναι το ίδιο–– μια ρανίδα χωροχρόνου. Διότι βεβαίως δεν συμβαίνει «στον» χώρο ή «στον» χρόνο αλλά πρέπει η ίδια να εννοηθεί με τον πιο ριζικό τρόπο, ως παραγωγή χωροχρόνου. Ομοίως, η προσωπική μας εμπειρία δεν είναι κάτι που συμβαίνει «στη» συνείδηση ή «στον» ψυχισμό μας· αντίστροφα μάλλον, η «συνείδηση» ή ο «ψυχισμός» μας είναι η ροή της εμπειρίας «μας». Είναι, στην πραγματικότητα, η ροή της εμπειρίας που συνυφαίνει τη μία οντότητα με την άλλη, αφού καθεμία είναι το βίωμα των βιωμάτων της άλλης, σε ένα ατέρμονο δίκτυο μεταβιβάσεων (που αντιστοιχεί σε ό,τι οι επιστήμονες αποκαλούν «μεταβίβαση ενέργειας»). 

Μια «πραγματική οντότητα» είναι, άρα, μια πράξη: η πράξη δια της οποίας συγκροτεί τον εαυτό της εισδεχόμενη μέσα της όλο το παρελθόν (παρελθούσες πραγματικές οντότητες ως αντικειμενικά δεδομένα για το βίωμά της) και συγκαθορίζοντας όλο το μέλλον (μέσ’ από την αντικειμενοποίησή της για το βίωμα μελλουσών «πραγματικών οντοτήτων»). Η διαδικασία συγκρότησης της ατομικότητάς της κατ’ αυτό τον τρόπο αποκαλείται από τον Whitehead συγκεκριμενοποίηση (concrescence, στις σημασίες του οποίου περιλαμβάνεται και η βιολογική έννοια της σύμφυσης). Το «πράξη», όρος ανθρωπομορφικός, κομίζει τις συνδηλώσεις της υποκειμενικότητας και της ελευθερίας (δηλαδή, απόφασης και αυτοκαθορισμού). Πρόκειται για ένα από τα πιο σκανδαλώδη για τον κοινό νου σημεία αυτής της φιλοσοφίας. Ακόμη και αν συμφωνήσουμε πως οι στιγμιαίες εμπειρίες των ζώων είναι περιστατικά με ένα ορισμένο υποκειμενικό βάθος, μπορούμε άραγε να περιγράψουμε τα κβάντα ενέργειας κατ’ ανάλογο τρόπο – και τί θα σήμαινε ένας τέτοιος ισχυρισμός; Οπωσδήποτε δεν σημαίνει ότι έχουν συνείδηση, με την τρέχουσα έννοια του όρου. 

Η σκέψη και η συνείδηση προϋποθέτουν εγκέφαλο, νευρικό σύστημα και αισθητήρια όργανα, πράγματα τα οποία τα κβάντα (όπως οι ανόργανες κοινωνίες εν γένει) προφανώς στερούνται. Για τον Whitehead όμως η συνείδηση είναι μόνο μια πολύ ειδική μορφή εμπειρίας που εμφανίζεται σε οργανισμούς μιας ορισμένης περιπλοκότητας και πάνω (κι εκεί, βέβαια, σε διαλείπουσα μορφή)· όταν μιλάμε για «εμπειρία», λοιπόν, στη συντριπτική πλειονότητα των περιπτώσεων εννοούμε ασυνείδητη εμπειρία. Αυτό καθόλου δεν της στερεί όμως τον υποκειμενικό χαρακτήρα – τον οποίον ο Whitehead έτσι απονέμει σε όλη τη φύση και σε όλη την πραγματικότητα. Γιατί; Διότι κατανοεί κάτι το οποίο διαφεύγει συστηματικά και ανέκαθεν από τους φυσικούς επιστήμονες, με ολέθριες συνέπειες: ότι «αντικείμενο» είναι όρος σχετικός, και συνυποθέτει πάντα το «υποκείμενο» με την έννοια ότι αντικείμενο καλούμε κάτι το οποίο υπάρχει μόνο για ένα υποκείμενο· συνεπώς, δεν διαθέτει αυτενέργεια· οπότε, αν υφίσταται κάτι αφ’ εαυτού και ως ταυτόχρονα δέκτης και πομπός επιδράσεων ––όπως οι περισσότεροι επιστήμονες αντιλαμβάνονται πλέον τη φύση–– οφείλει να γίνεται νοητό ως υποκείμενο

Και μία απαραμείωτη όψη αυτής της υποκειμενικότητας είναι η ελευθερία, νοούμενη ως στοιχείο αυτοκαθορισμού: έγινε κοινός τόπος μετά τη διατύπωση της «αρχής της αβεβαιότητας» του Heisenberg ότι, όσες συνθήκες και αν επιβάλουμε σε ένα ηλεκτρόνιο ή άλλο στοιχειώδες σωματίδιο, δεν μπορούμε να ξέρουμε ακριβώς πώς θα συμπεριφερθεί. Και αυτό όχι επειδή δεν διαθέτουμε αρκετή πληροφορία ώστε να το προβλέψουμε αλλά επειδή, προφανώς, έχει περισσότερες της μιας δυνατότητες απάντησης και σε κάθε περίπτωση, ως έναν βαθμό, «επιλέγει». Ο βαθμός αυτοκαθορισμού αυξάνει βεβαίως δραματικά όσο προχωρούμε σε ανώτερα οργανωμένες κοινωνίες – είναι, στην πραγματικότητα, το κυριότερο γνώρισμα της ζωής, που για τον Whitehead είναι συνώνυμη με την πρωτοτυπία (της οποίας η άλλη όψη είναι η μη εξηγησιμότητα). Αυτή η ανάλυση επιβεβαιώνει, μεταξύ άλλων, και την πεποίθησή του ότι δεν υφίσταται απόλυτη διάκριση ανάμεσα σε «έμβιες» και «μη έμβιες» κοινωνίες περιστατικών. 

Να δούμε τώρα την έννοια του «αιώνιου αντικειμένου». Βασικό μέλημα κάθε μεταφυσικής είναι η διάκριση ανάμεσα σε ό,τι είναι ενεργεία (αυτό ακριβώς σημαίνει ο όρος «actual» στον Whitehead) και ό,τι υφίσταται ως απλή δυνατότητα, δυνάμει. Τέτοιες αφηρημένες δυνατότητες είναι όλες οι «μορφές καθοριστικότητας», λέει ο Whitehead, που σημαίνει: όλες οι γενικές  ιδιότητες πραγμάτων οι οποίες μπορούν να αποσπαστούν από την εμπειρία και να νοηθούν ως καθαρά σχήματα. Όλες οι μαθηματικές μορφές και οι τύποι εμπίπτουν κατ’ εξοχήν σε αυτή την κατηγορία· είναι επίσης τα καθολικά (universalia) της μεταφυσικής και τα πλατωνικα είδη. Αποτελούν «καθαρές δυνητικότητες» κατά το ότι μπορούν να χαρακτηρίσουν κάτι τι το πραγματικό, αλλά από τη φύση τους είναι αδιάφορες αν και κατά πόσον θα το κάνουν· υπάρχουν αιώνια αντικείμενα που ποτέ δεν πραγματώθηκαν και ίσως ποτέ δεν πραγματωθούν – για παράδειγμα, η ιδέα ενός επταδιάστατου χώρου που μπορούν να σκεφτούν οι μαθηματικοί... Ο Whitehead επιφυλάσσει γι’ αυτά τον όρο «αντικείμενα» προκειμένου να δηλώσει τον αδρανή και παθητικό τους χαρακτήρα: δεν υπάρχουν παρά για ένα υποκείμενο, μπορούν να βιωθούν αλλά τα ίδια δεν βιώνουν. Επίσης, ο όρος «αιώνια» δεν πρέπει να εκληφθεί με τιμητική σημασία. Υπό την επιρροή του Πλάτωνα είχε καλλιεργηθεί η αντίληψη ότι τα αιώνια πράγματα είναι κατά κάποιον τρόπο ανώτερα από τα έγχρονα, και ο Αριστοτέλης, αρκούντως πλατωνικός σε αυτό το σημείο, απέδιδε το ενεργεία είναι στις ίδιες τις μορφές· για τον Whitehead όμως όλη η δύναμη και η αξία τού ενεργεία αποδίδεται στην πραγματική ύπαρξη, και όλη η πραγματική ύπαρξη είναι έγχρονη (ή, όπως στην περίπτωση του «Θεού», παράγωγη αυτού του οποίο είναι έγχρονο). 

Με τον τρόπο αυτό λύνει ο Whitehead και το πρόβλημα της φύσης των μαθηματικών. Όλες οι μαθηματικές έννοιες είναι μορφές, όχι οντότητες· και «μορφές» σημαίνει σχηματισμοί εκτατικών σχέσεων. Οι σχηματισμοί αυτοί (τους οποίους αναλύει εκτενώς στο Μέρος 4 του βιβλίου που επιγράφεται «Θεωρία της έκτασης») καθορίζουν τους «νόμους» του φυσικού κόσμου τους οποίους ανευρίσκει η φυσική επιστήμη. Ούτε αυτοί οι νόμοι ωστόσο έχουν απόλυτη μεταφυσική ισχύ: η έννοια των «κοσμικών εποχών» που εισάγει υποδηλώνει ουσιαστικά πλαίσια αναφοράς εντός των οποίων έχουν ισχύ καθορισμένα συστήματα φυσικών νόμων, με τον ίδιο τρόπο που τα θεωρήματα ενός συστήματος γεωμετρίας καθορίζονται από τις αξιωματικές του συμβάσεις. Με τον τρόπο αυτό εισάγει τη ριζική σχετικότητα στην καρδιά των ίδιων των «φυσικών νόμων» οι οποίοι (υποτίθεται) ότι κυβερνούν τον κόσμο μας – που σημαίνει, τον περιορισμένο και οροεξαρτώμενο χαρακτήρα κάθε «φυσικής». Η κυριότερη κριτική του στον πλατωνικό ρεαλισμό, πάντως, είναι ακριβώς ότι συγχέει τα γεωμετρικά στοιχεία με οντότητες.

Θα μπορούσαμε άραγε να σκεφτούμε, ως ένα μοντέρνο συνώνυμο για το «αιώνιο αντικείμενο», τον όρο δομή;  Τότε, το δίπολο πραγματική οντότητααιώνιο αντικείμενο θα μπορούσε να συλληφθεί με τους όρους του ευρύτερου ζεύγματος διαδικασίαδομή (μορφή) που δεσπόζει στη νεωτερική σκέψη από τον Ρομαντισμό και μετά. Με τους όρους της σύγχρονης θεωρίας των συστημάτων, θα μπορούσε ίσως να δειχθεί ως ομόλογο του ζεύγματος ενέργειαπληροφορία. Η μεταφρασιμότητα τέτοιων όρων μπορεί σε κάθε περίπτωση να δείξει τη γονιμότητα της σκέψης του A.N. Whitehead, και να ξεκλειδώσει ταυτόχρονα ένα μέρος τής ερμητικότητάς της.

Φτάνουμε τώρα στην πλέον κεντρική έννοια του Process and Reality, έννοια η οποία έχει συνδεθεί περισσότερο από κάθε άλλη με το όνομα του Whitehead: την εννόηση/σύλληψη (prehension). Η ασυμμετρία της γλώσσας με αναγκάζει κι εδώ να δώσω διπλή απόδοση ενός και μοναδικού, τόσο εμβληματικού μάλιστα, όρου. Λέμε ότι κάθε πραγματική οντότητα πρέπει να δημιουργήσει τον εαυτό της μέσ’ από παρελθούσες πραγματικότητες – να αναλάβει το παρελθόν εντός της. Μεταφορικά, θα μπορούσαμε να πούμε ότι πρέπει να φτάσει και να «συλλάβει» αυτές τις παρελθούσες πραγματικότητες, να τις δεχθεί μέσα της και να δημιουργήσει μέσω αυτών τον εαυτό της. Αυτή τη ριζική σύλληψη και οικειοποίηση περιγράφει ο όρος εννόηση (prehension) στον Whitehead. Μια «εννόηση» δηλώνει πάντα μια εσωτερική σχέση μεταξύ του εννοούντος και του εννοουμένου, η οποία όμως δεν είναι συμμετρική: η εννόηση δεν μεταβάλλει εκείνο το οποίο εννοεί, αλλά το υποκείμενο της εννόησης γίνεται αυτό που είναι μέσω των εννοήσεών του. Μέσω αυτής της εσωτερικής σχέσης ο Whitehead λύνει και το πρόβλημα της αιτιότητας, η οποία συνίσταται σε αυτόν ακριβώς τον δεσμό. Η αιτιότητα δεν μπορεί να είναι εξωτερική (συνειρμική), όπως πίστευε ο Χιουμ, ούτε προϊόν αναγκαίων (a priori) σχηματισμών «εντός» του υποκειμένου, όπως διατεινόταν ο Καντ, διότι το αιτιακό παρελθόν ενυπάρχει ως δύναμη που ασκεί καθοριστικές επιδράσεις στη μορφή του παρόντος, άρα φέρεται κάθε στιγμή εντός του: το παρελθόν είναι ζωντανό μέσα στο παρόν. Με τον τρόπο αυτό η εννόηση εξηγεί την αιτιότητα και την αθέλητη ή ασυνείδητη μνήμη.

Τώρα, λέμε ότι η «εννόηση» έχει ένα αντικειμενικό δεδομένο και μια υποκειμενική μορφή. Το «αντικειμενικό δεδομένο» είναι αυτό το οποίο η εννόηση συλλαμβάνει· στη συντριπτική πλειονότητα των περιπτώσεων αποδεικνύεται ότι αυτά τα οποία συλλαμβάνονται έτσι δεν είναι μεμονωμένες πραγματικές οντότητες αλλά δεσμοί (με την έννοια που δώσαμε παραπάνω στον όρο). Η «υποκειμενική μορφή» έγκειται στο πώς το συλλαμβάνει: εδώ εμφανίζεται μια κλιμάκωση των υποκειμενικών μορφών η οποία, ξεκινώντας από την απλή συγκίνηση και περνώντας από επιδιώξεις, αποτιμήσεις, εναντιότητες και αποστροφές, οδηγεί ––σε ελάχιστες περιπτώσεις–– στη συνείδηση. Αυτή η κλιμάκωση δεν μπορεί να κατανοηθεί πλήρως αν δεν ληφθεί υπόψιν μία προηγούμενη διάκριση που κάνει ο Whitehead, ανάμεσα σε θετικές και αρνητικές εννοήσεις. «Θετική εννόηση» είναι η ενεργητική συμπερίληψη του παρελθόντος στη σύσταση της παρούσας οντότητας· σημαίνει βίωση των βιωμάτων προηγουμένων στιγμών. Μια «αρνητική εννόηση» είναι, απεναντίας, μια καθορισμένη σχέση αποκλεισμού. Υπεισάγει ένα στοιχείο επιλογής. Σε μια εντυπωσιακή επίδειξη διαλεκτικής οξυδέρκειας (σκεπτόμαστε εδώ την καθορισμένη άρνηση του Χέγκελ), ο Whitehead δείχνει ότι εκείνο που έχει αποκλειστεί δεν παύει να ασκεί, ως αποκλεισμένο, τη δική του επίδραση σε αυτό που κατά θετικό τρόπο συγκροτείται. Μπορούμε να καταλάβουμε ακόμη καλύτερα το πώς ό,τι έχει αποκλειστεί συνεχίζει να έχει επίδραση πάνω μας στην περίπτωση της ψυχαναλυτικής κλινικής, όπου η απωθημένη συγκίνηση αποκαλύπτεται ως αιτιακός παράγων για τον σχηματισμό του συμπτώματος.

Ο Whitehead διακρίνει επίσης τις εννοήσεις σε δύο είδη: σωματικές (physical) και νοητικές (conceptual). «Σωματική εννόηση» είναι η βίωση μιας παρελθούσας πραγματικής οντότητας· «νοητική σύλληψη» είναι η βίωση ενός αιώνιου αντικειμένου – μιας καθαρής δυνητικότητας. «Υβριδική εννόηση» αποκαλείται η ταυτόχρονη βίωση μιας πραγματικής οντότητας κι ενός αιώνιου αντικειμένου. Στην πραγματικότητα, οι δυνητικότητες που λέμε «αιώνια αντικείμενα» είναι συνήθως συστατικά των πραγμάτων τα οποία βιώνονται σωματικά· ανάγονται σε «νοητικές συλλήψεις» μόνον όταν διαχωριστούν από την πραγμάτωσή τους και νοηθούν ως απλές δυνητικότητες. Σε αυτή τη μορφή αποτιμώνται ως δυνατότητες-προς-πραγμάτωσιν, οπότε λέμε πως οι «νοητικές συλλήψεις» είναι σχεδόν πάντα αποτιμήσεις (valuations, το οποίο θα μπορούσε να μεταφραστεί και ως «αξιολογήσεις» ή «αξιοδοτήσεις»· την έννοια αυτή ο Whitehead συναρτά, διορατικά επίσης, με αυτό που αποκαλεί επιθυμία [appetition]). Σε κάθε περίπτωση, αυτές όλες είναι απλώς αναλυτικές διακρίσεις διότι, για τον Whitehead, σωματικά αισθήματα και νοητικές αποτιμήσεις υπάρχουν, ανεξαρτήτως βαθμού, σε όλες τις πραγματικές οντότητες. Και μέσω αυτού φτάνουμε σε μία από τις πιο νευραλγικές θέσεις της φιλοσοφίας του Whitehead, η οποία σφραγίζει τη φυσιογνωμία της: αυτό που θ’ αποκαλούσαμε μη δυισμό του. Λέω «μη δυισμό» (όρο που θυμίζει Αντβάιτα Βεδάντα) και όχι «μονισμό» επειδή ο ίδιος τονίζει χαρακτηριστικά τη διπολικότητα του Είναι. 

Ο Ντεκάρτ μας δίδαξε να σκεφτόμαστε το σωματικό (Έκταση) και το νοητικό (Νους) ως μεταφυσικά διακριτές ουσίες· για τον Whitehead θα ήταν παραπλανητικό να αγνοούμε την διαφορά τους, αλλά η διαφορά αυτή πρέπει να κατανοείται μόνο και μόνον ως οι  δύο αναπόσπαστες όψεις κάθε πραγματικού περιστατικού, κάθε κοινωνίας, κάθε δεσμού. Αυτή είναι η έννοια της διπολικότητας, μέσω της οποίας αίρεται κάθε μεταφυσικός δυισμός σώματος και πνεύματος. Στις περισσότερες οντότητες μέσα στο σύμπαν κυριαρχεί ο σωματικός πόλος – η εμπειρία των χωροχρονικών αιτιωδών σχέσεων. Αλλά ακόμη και τα απλούστερα συμβάντα που συνιστούν τον χωροχρονικό κόσμο πρέπει να βιώνουν αμυδρά κάποιες από τις δυνατότητές τους ως προς το τί μπορούν να γίνουν: σε αυτό τον ελάχιστο έστω βαθμό, μπορούμε να πούμε ότι διαθέτουν νοητικό πόλο και κάποια ελευθερία. Υπάρχουν περιστατικά και κοινωνίες περιστατικών στα οποία ο νοητικός πόλος ανέρχεται σε συντριπτική σημασία, οπότε λέμε ότι βρίσκονται καθ’ οδόν προς τη συνείδηση, και άλλα τα οποία βρίσκονται κάπου ανάμεσα στους δύο πόλους. Τα άκρα τού συνεχούς μάς επιτρέπουν να καταλάβουμε πώς ανέκυψε η δυιστική σκέψη, αλλά δεν την δικαιολογούν. Ειπωμένο με άλλον τρόπο αυτό, μπορεί να σημαίνει ότι κάθε πραγματική οντότητα φέρει μέσα της τόσο την εμπειρία του παρελθόντος κόσμου όσο και τις δυνατότητες του ίδιου της του γίγνεσθαι ως συμβολής σε ένα δυνατό μέλλον.    
  
Ιδού λοιπόν μια εξόχως διαλεκτική σύλληψη του κόσμου (παρότι ο όρος διαλεκτική δεν είναι του ίδιου τού Whitehead). Μέσ’ από την περιγραφή της λειτουργίας θετικών και αρνητικών εννοήσεων, τη συνύφανση σωματικών εννοήσεων και νοητικών συλλήψεων, την κλιμάκωση και ανάλυση των υποκειμενικών μορφών μέχρι την παραγωγή των καλούμενων «διανοητικών αισθημάτων», ο Whitehead συγκροτεί μια περίτεχνη θεωρία της αντίληψης, κατά τους τρεις τρόπους που ονομάζει 1) αιτιώδη δραστικότητα, 2) παραστασιακή αμεσότητα και 3) συμβολική αναφορά. Δι’ αυτών εισερχόμαστε στο πεδίο της συνείδησης και της γλώσσας. Ο Whitehead πλέκει σταυροβελονιά τις έννοιές του με έναν τρόπο τον οποίον ούτε μπορώ ούτε έχει σκοπιμότητα να αναπλάσω εδώ – είναι η απόλαυση που επιφυλάσσει στον κατάλληλα προετοιμασμένο αναγνώστη το ίδιο το βιβλίο. 

Να επισημάνω μόνον ότι, γι’ αυτόν, η συνείδηση όντως συνδέεται με τη λειτουργία του συμβολισμού, ο συμβολισμός όμως πηγαίνει πολύ μακρύτερα από τη (ρηματική) γλώσσα. Η εμπειρία είναι συμβολική σε όλο της το βάθος: στα μάτια του Whitehead, εκείνο που οι περισσότεροι φιλόσοφοι πραγματεύονται ως την στοιχειωδέστερη μορφή αντίληψης (η, κατ’ αυτόν, παραστασιακή αμεσότητα) περιέχει ήδη συμβολισμό. Κάθε οντότητα, σε οιοδήποτε επίπεδο του πραγματικού, μπορεί να λειτουργήσει ως σύμβολο για μία άλλη εννοούσα οντότητα, έχει όμως επίσης τη δική της πραγματικότητα ανεξάρτητα από αυτή τη λειτουργία – που σημαίνει, μπορεί να λειτουργεί ταυτόχρονα τόσο αιτιωδώς όσο και συμβολικά. Ο κόσμος δεν περιορίζεται σε σύμβολα, όπως μας κάνει μερικές φορές να πιστέψουμε η σύγχρονη φορμαλιστική γλωσσολογία. Από την άλλη πλευρά, η γλώσσα είναι μια πολύ ειδική, και απ’ ορισμένες απόψεις ανεπαρκής, μορφή συμβολισμού. Οι μονάδες της, πρώτον, δεν είναι λέξεις αλλά προτάσεις· και δεύτερον, επειδή δεν υπάρχει προεδραιωμένη αντιστοιχία μεταξύ λεκτικών διατυπώσεων και προτάσεων (δίκτυα σημαινόντων και σημαινομένων θα λέγαμε με μοντέρνους γλωσσολογικούς όρους), η σημασία μιας διατύπωσης εξαρτάται από την ορθή ανασύσταση της πρότασης στην οποία παραπέμπει. Οι «προτάσεις» ορίζονται από τον Whitehead εν πολλοίς όπως τα αιώνια αντικείμενα, με τη διαφορά ότι, ενώ ένα αιώνιο αντικείμενο (μπορεί να) είναι καθαρή δυνητικότητα αποσυνδεδεμένη από την πραγματικότητα, μια πρόταση συνδέεται αδιαχώριστα μαζί της: οι προτάσεις ανακύπτουν πάντα δεμένες με πραγματικότητες, στη σχέση με τις οποίες έγκειται η «σημασία» τους. Θα μπορούσαμε άρα να πούμε, η «αλήθεια» τους; Όχι ακριβώς, διότι για τον Whitehead η «αλήθεια» είναι πολύ πιο περιορισμένη από τη σημασία, πράγμα το οποίο κατανοούμε καλύτερα στη ποιητική γλώσσα. Μια πρόταση είναι, στην πραγματικότητα, δέλεαρ για αίσθημα, και σε αυτό έγκειται η πλήρης σημασία της. Ιδού μια εκπληκτική παράγραφος επ’ αυτού:

Το γεγονός ότι οι προτάσεις εξετάστηκαν αρχικά σε συσχετισμό με τη λογική, και η ηθικολογική προτίμηση για αληθείς προτάσεις, έχουν συσκοτίσει τον ρόλο των προτάσεων στον πραγματικό κόσμο. Οι θεωρητικοί της λογικής συζητούν μόνο την κρίση προτάσεων. Στην πραγματικότητα κάποιοι φιλόσοφοι αποτυχαίνουν να διακρίνουν τις προτάσεις από τις κρίσεις· και οι περισσότεροι θεωρητικοί της λογικής θεωρούν τις προτάσεις ως απλώς κληροδότημα για κρίσεις. Το αποτέλεσμα είναι ότι ψευδείς προτάσεις έχουν αντιμετωπιστεί με άσχημο τρόπο, πεταχτεί στον κάλαθο των αχρήστων και αγνοηθεί. Αλλά στον πραγματικό κόσμο είναι σημαντικότερο μια πρόταση να είναι ενδιαφέρουσα παρά αληθής. Η σημασία της αλήθειας έγκειται στο ότι επαυξάνει το ενδιαφέρον (σελ. 543).  

 Η παράγραφος αυτή θα ηχούσε οικεία στα αυτιά ενός νεοπραγματιστή (αλλά κι ενός χαϊντεγκεριανού): δείχνει να μετατοπίζεται από μια έννοια της αλήθειας ως αντιστοιχίας σε μια εκφραστική έννοια της αλήθειας. Προφυλάσσεται όμως από τον απλό σχετικισμό μέσ’ από μια ειδική θεωρία της αλήθειας2 που βασίζεται σε μια προσεκτική διαφοροποίηση πρότασης και κρίσης, αφενός, και μέσ’ από τη σύνδεση της συμβολικής αναφοράς με την αιτιώδη δραστικότητα (πράγμα που θα μπορούσα να μεταφράσω στη γλώσσα του Walter Benjamin: του σημειωτικού με το μιμητικό στοιχείο).

Μίλησα ήδη δύο φορές για «διαλεκτική» στον A.N. Whitehead, και θα έχω μια τρίτη ευκαιρία σε αυτό το σημείο. Διότι πιστεύω πραγματικά ότι, πέραν οτιδήποτε άλλου, η φιλοσοφία του, κατάλληλα διαβασμένη, μπορεί να θεωρηθεί ως μία σημαντική μη μαρξιστική συμβολή στην έννοια της διαλεκτικής (όπως σε άλλο πλαίσιο  αναφοράς πρότεινα και για τη φιλοσοφία των Husserl-Heidegger, καθώς και για την πραξιακή/οικοσυστημική θεωρία τής εμπειρίας του John Dewey), η οποία ταυτόχρονα εμπλουτίζει αυτή την κρίσιμη έννοια για τη μεταμαρξιστική παράδοση σκέψης σε όλο τον εικοστό αιώνα, διευρύνοντας την εμβέλειά της. Αν ο σύγχρονος, κριτικός και διαλεκτικός μαρξισμός, ως φιλοσοφία της πράξης, θέλει να υπεισέλθει σε κάποιου είδους συνομιλία με τις σύγχρονες επιστήμες, θα πρέπει να ξεχάσει οριστικά κάθε αναγωγική «διαλεκτική της φύσης» τύπου Ένγκελς και να αντλήσει ιδέες από μια ––επανερμηνευμένη–– διαδικασιακή οντολογία τύπου Whitehead. Η έννοια της πράξης συνδέεται αναπόσπαστα με την έννοια του υποκειμένου. Είδαμε ήδη ότι, για τον Whitehead, η έννοια του «υποκειμένου» δεν περιορίζεται στον ανθρωπολογικό ορίζοντα αλλά πρέπει (όπως στον Χέγκελ) να επεκταθεί σε όλο το εύρος του Είναι, αν τουλάχιστον πρέπει ο κόσμος στην ολότητά του, και κάθε ρανίδα ύπαρξης που τον απαρτίζει, να συσταθεί ως αυταίτιο (causa sui, στη γλώσσα του Σπινόζα). Επιπλέον, «υποκείμενο» και «αντικείμενο» δεν κατανοούνται ως μεταφυσικές κατηγορίες (ουσίες) αλλά ως γενέσεις, παραγωγές μίας και της αυτής διαδικασίας: έχουν στάδια, ολοκληρώσεις και μετατροπές. Στην πραγματικότητα, μιλάμε για διεργασίεςυποκειμενοποίησης και διεργασίες αντικειμενοποίησης. Kάθε πραγματική οντότητα είναι μια αυτοδημιουργούμενη ρανίδα αισθήματος – δηλαδή, «υποκείμενο» της ίδιας τής εμπειρίας της. 

Γίνεται τέτοιο καθώς προσλαμβάνει εντός της, ως «αντικειμενικά δεδομένα», τις παρελθούσες πραγματικές οντότητες – βιώνοντας, σαν να λέμε, τα δικά τους βιώματα. Όταν μια πραγματική οντότητα ολοκληρώνει τη διαδικασία τού γίγνεσθαί της, λέμε ότι επιτυγχάνει την «υποκειμενική της επιδίωξη»· ο Whitehead το αποκαλεί αυτό πλήρωση (satisfaction). Το σημείο τής πλήρωσης γίνεται η απαρχή του αφανισμού της, ο οποίος ορίζεται όμως και ως «αντικειμενική αθανασία». Γιατί; Διότι ξεκινάει γι’ αυτήν μία μετά-θάνατον-ζωή, για να το πούμε έτσι, όχι πλέον ως αυτοπροσδιοριζόμενου υποκειμένου αλλά ως «αντικειμένου»: γίνεται δηλαδή αντικειμενικό δεδομένο για τη σύσταση νέων οντοτήτων, και μέσα τους διαιωνίζει τα περιεχόμενά της (αισθήματα) εσαεί.Αυτή ακριβώς τη διαδικασία μετάβασης, από το καθεστώς του υποκειμένου στo καθεστώς του αντικειμένου, ο Whitehead περιγράφει με τον τεχνικό όρο υποκείμενο-υπερκείμενο (διότι αντικείμενα, με την κυριολεκτική σημασία του όρου, είναι για τον Whitehead μόνο τα «αιώνια αντικείμενα»). Μένει εδώ να σκεφτεί κάποιος τη συνάφεια με την εγελιανή έννοια της Aufhebung· επίσης, από άλλη σκοπιά, μια ολόκληρη σειρά εννοιών στη διαλεκτική παράδοση, από την εγελομαρξιστική έννοια της αποξένωσης μέχρι τον συσχετισμό πράξης και πρακτικο-αδρανούς στον ύστερο Σαρτρ.   

Για να συνοψίσουμε, λοιπόν: ο Whitehead θέλησε να επαναφέρει την επιστημολογία σ’ εκείνο από το οποίο αποκόπηκε, μια φιλοσοφική γνωσιοθεωρία συνδεδεμένη με μια περιεκτική οντολογία. Με άξονα μια ριζική επανερμηνεία της εμπειρίας, σχεδιάζει μια ορισμένη σχεσιακή και διαδικασιακή οντολογία, όπως προκύπτει από τον συνδυασμό της αρχή της σχετικότητας με την αρχή τη διαδικασίας. Η «αρχή της σχετικότητας» (που αφορμάται από, αλλά υπερβαίνει ερμηνευτικά, την ειδική και γενική Θεωρία της Σχετικότητας του Αϊνστάιν) σημαίνει ότι κάθε τι μέσα στον πραγματικό κόσμο είναι αδιαχώριστα συνδεδεμένο με κάθε τι άλλο, οσοδήποτε απομακρυσμένο στον χώρο και τον χρόνο (που είναι βεβαίως ορολογικές συμβάσεις για τις ίδιες τις διαφορικές σχέσεις), και οσοδήποτε ισχυρός ή ασθενής είναι αυτός ο δεσμός· η «αρχή της διαδικασίας» σημαίνει ότι ο κόσμος βρίσκεται σε διαρκή δημιουργική ροή – οι «οντότητες», οσοδήποτε στοιχειώδεις ή σύνθετες, είναι πυκνώματα ροής, στιγμές ενός ακατάπαυστου γίγνεσθαι, που έχει καθορισμένα, αλληλοσυνδεόμενα και επαναλαμβανόμενα σε κάθε ξετύλιγμα της σπείρας στάδια (αυτό ακριβώς σημαίνει ο όροςδιαδικασία). Δημιουργικότητα είναι ίσως ο μόνος όρος που μπορεί να αποδώσει την έσχατη φύση της πραγματικότητας, την «πρώτη αρχή» για τον Whitehead: δημιουργικότητα είναι η δύναμη που συνυφαίνει τα πολλά σε Ένα, κι εκ του Ενός παράγει πάλι πολλά, στο αέναο ξετύλιγμα της διαδικασίας του κόσμου. Έτσι, το έσχατο μεταφυσικό πρόβλημα που αναδύεται μέσα στον ανθρώπινο στοχασμό, το έσχατο μεταφυσικό ζεύγμα, θα πει, είναι: μονιμότητα και ροή.

Στο αποκορύφωμα αυτού του φιλόδοξου σχεδιάσματος, και σε σχέση με το έτσι διατυπωμένο έσχατο μεταφυσικό πρόβλημα, ο φιλόσοφός μας εισάγει την αινιγματική έννοια του «Θεού». Δεν καταλαβαίνει εκ πρώτης όψεως κάποιος γιατί ο Whitehead έχει ανάγκη αυτή την υπόθεση (για να το πω με τα λόγια του Laplace). Πολύ περισσότερο μάλιστα που ο «Θεός» του Whitehead αντιδιαστέλλεται ρητά προς τον Θεό των μονοθεϊστικών παραδόσεων, τον Θεό-δημιουργό ή τον Θεό-ηγεμόνα, όπως εύγλωττα λέει ο ίδιος. Άλλωστε ο Whitehead γνωρίζει πολύ καλά, και το δηλώνει απερίφραστα, πως η σκέψη του έχει πολύ περισσότερα κοινά με τις μη θεϊστικές ασιατικές μεταφυσικές (αν ο όρος «μεταφυσικές» ευσταθεί εδώ): τη Βεδάντα ή τον Βουδισμό, που ο ίδιος υπαινίσσεται, είτε τον Κομφουκιανισμό/ Ταοϊσμό, που υποδεικνύει ένας από τους διακεκριμένους σχολιαστές του.Πρόκειται απλώς για μια παραχώρηση (όπως και αλλού τον βλέπουμε να κάνει) σε παραδεδομένους τρόπους σκέψης; Ό,τι άποψη και αν έχει κανείς επ’ αυτού ––και προσωπικά πιστεύω οτι η ιδέα αυτή μάλλον στερεί από τη φιλοσοφία του κάτι από την ασφαλή πρόσδεση στην εμπειρία που επιδιώκει––, πρέπει να δούμε τουλάχιστον πώς ο ίδιος τη δικαιολογεί. 

Ο «Θεός» εμφανίζεται για πρώτη φορά στη γλώσσα του Whitehead το 1925, στις διαλέξεις που εκδόθηκαν με τίτλο Η επιστήμη και ο σύγχρονος κόσμος. Συνδέεται με μια προσπάθεια να εξηγηθεί ο ρόλος που παίζουν τα «αιώνια αντικείμενα», κάτι το οποίο δεν προκύπτει πλήρως ούτε από τη δημιουργικότητα αφ’ αυτής ούτε από τις πραγματικές οντότητες. Σύμφωνα με αυτό που αποκαλεί «οντολογική αρχή» (μόνο πραγματικές οντότητες ενεργούν, είναι άρα αιτίες του οτιδήποτε συμβαίνει), τα αιώνια αντικείμενα, ως τέτοια, δεν μπορούν να είναι αιτίες του ρόλου που παίζουν στον κόσμο. Η αιτία θα πρέπει να βρεθεί σε μία πραγματική οντότητα, η οποία θα πρέπει να έχει κοσμικό χαρακτήρα: αυτή την οντότητα ο Whitehead αποφασίζει να ονομάσει «Θεό». Είναι δηλαδή η αιώνια πηγή κάθε δυνητικότητας, που θα πρέπει η ίδια να θεωρείται ενεργεία, από την οποία όλες οι πραγματικές οντότητες αντλούν τηνυποκειμενική επιδίωξή τους να πραγματώσουν ό,τι είναι κάθε φορά εφικτό για τις ίδιες. Από τη στιγμή που πάντα αυτές «επιλέγουν» μεταξύ τέτοιων δυνατοτήτων, όπως είδαμε, ο «Θεός» δεν προκαθορίζει το τί θα γίνουν· είναι απλώς εκεί, θα λέγαμε, ως διαρκής προσφορά δυνατοτήτων. Αυτό ο Whitehead ονομάζει «πρωταρχική φύση του Θεού».

Με αυτή την έννοια, ο «Θεός» δεν είναι δημιουργός αλλά ένα πλάσμα της δημιουργίας. Είναι, αν θέλετε, η δημιουργική διαδικασία ιδωμένη από τη σκοπιά της αιώνιας πληρότητάς της. Όσο παραδοξολογικό κι αν ακούγεται αυτό ––αφού περιέχει το οξύμωρο: το δυνάμει ως ενεργεία––, ο Whitehead θα ωθήσει τη σύλληψή του ως τις έσχατες λογικές της συνέπειες. Αν ο «Θεός» νοηθεί ως πραγματική οντότητα, πρέπει να υπόκειται στις ίδιες μεταφυσικές αρχές που ορίζονται για κάθε άλλη οντότητα, άρα να περιέχει έναν νοητικό και έναν σωματικό πόλο. Ο σωματικός του πόλος θα είναι το εκ μέρους του βίωμα (δηλαδή, εννόηση) κάθε υπαρκτής οντότητας και των ίδιων της των βιωμάτων. Με άλλα λόγια, το σώμα του Θεού είναι ο κόσμος στο ίδιο του το γίγνεσθαι, και πάσχει μαζί με τα πάθη τού κόσμου. Αυτό είναι που αποκαλείται «απορρέουσα φύση του Θεού» (είναι εμφανής η αντιστοιχία προς τη  υπόσταση του «Υιού» στην Τριαδική θεολογία).

Έτσι ο Whitehead καταλήγει να βλέπει τον «Θεό» ως πηγή της ελευθερίας, δηλαδή, όρο δυνατότητας του γίγνεσθαι: διότι δεν θα υπήρχε ελευθερία χωρίς ένα φάσμα δυνατοτήτων-προς-πραγμάτωσιν, και αν πάντα υφίστανται τέτοιες δυνατότητες πέραν του ήδη πραγματωμένου, η έννοια του «Θεού» ορίζει τον τόπο τους. Από τη σύλληψη αυτή πήγασε ένα ολόκληρο θεολογικό ρεύμα στις ημέρες μας, η λεγόμενη θεολογία του γίγνεσθαι (Process Theology). Αναρωτιέται κανείς, πόσο μακριά είναι στον πυρήνα της αυτή η ιδέα από την φλογερή θεολογία της επανάστασης του Ernst Bloch, στο πλαίσιο της οποίας η μεταφορά του «Θεού» καλείται να υποστασιοποιήσει την αρχή της ελπίδας (das Prinzip Hoffnung) – ως ανεκπλήρωτη λαχτάρα ολόκληρης της φύσης, και μαζί τής ανθρωπότητας, για το μη-ακόμα-υπαρκτό, που στο πεδίο της ιστορίας προορίζεται να γίνει η ελεύθερη και δίκαιη "κομμουνιστική" κοινωνία;      

Ο Whitehead, όπως είπα, ονομάζει τη φιλοσοφία του «πλουραλιστικό ρεαλισμό» και «φιλοσοφία του οργανισμού». Διορθώνει τον καρτεσιανό δυισμό σε μια κατεύθυνση που τον φέρνει εγγύτερα στον Σπινόζα,  προτιμάει όμως τον όρο «πλουραλισμός» αντί του «μονισμός» διότι τα στοιχεία με τα οποία ο Σπινόζα προικίζει τη μία και ενιαία υπόστασή του, ελευθερία και αυταιτιότητα, τα επιφυλάσσει για καθεμία από τις «πραγματικές οντότητές» του: το Είναι είναι πολλαπλότητα, όπως έγραφε κάποτε ο Καστοριάδης (που είχε υπόψιν του τον Whitehead). Από αυτή την άποψη θα φαινόταν ακόμη πιο κοντά στον Λάιμπνιτζ, αλλά κι εδώ απαιτούνται πολλές διευκρινίσεις. Οι «πραγματικές οντότητες» δεν είναι καθόλου περίκλειστες στον εαυτό τους μονάδες που η συνεργασία τους θ’ απαιτούσε μια προεδραιωμένη αρμονία, δηλαδή έναν εξωτερικό ρυθμιστή, αλλά σχεσιακά συμβάντα που αλληλεπιδρούν εντατικά μεταξύ τους. Η πολλαπλότητά του είναι λοιπόν μια δικτυακή ενότητα, και αυτό μας φέρνει πολύ πιο κοντά σε μοντέρνες οικοσυστημικές θεωρήσεις. 

Οι «κοινωνίες» του είναι δίκτυα σχέσεων, απ’ όπου αναδύεται ένα κοινοτιστικό μοντέλο του πραγματικού. Από εδώ θα μπορούσε ν’ αντλήσει κανείς εύγλωττες πολιτικές σημασίες, ανεξαρτήτως του πόσο είναι συνειδητά επεξεργασμένες στον ίδιον. Σε κάθε περίπτωση, έχουμε μια σκέψη ποτισμένη βαθιά από το αισθητικό ιδεώδες του Ρομαντισμού, τη δεσπόζουσα οργανισμική μεταφορά – εξ ου και η επονομασία «φιλοσοφία του οργανισμού».

«Η φιλοσοφία του οργανισμού», θα πει ο Whitehead, «είναι η αντιστροφή της καντιανής φιλοσοφίας […] Για τον Καντ ο κόσμος αναδύεται από το υποκείμενο· για τη φιλοσοφία του οργανισμού το υποκείμενο αναδύεται από τον κόσμο – ένα “υπερκείμενο” μάλλον παρά “υποκείμενο”». (σελ. 221-22). O Whitehead, προφανώς, διαβάζει τον Καντ μόνο μέσ’ από την Πρώτη Κριτική, και σε αυτό το επίπεδο η ανατροπή που επιχειρεί είναι πλήρως κατανοητή και δικαιολογημένη. Δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι όλος ο γερμανικός ιδεαλισμός που ακολούθησε ––ο Fichte, o Schelling, o Χέγκελ–– ξεκίνησε από μια παρόμοια δυσαρέσκεια γι’ εκείνο που τους φαινόταν ως μια δυιστική οντολογία στο καντιανό σύστημα, και το πρόγραμμά τους ήταν ακριβώς ν’ απαλείψουν το αγκάθι του «πράγματος καθεαυτού» ώστε όλο το πραγματικό να μπορεί να εξαχθεί από το υποκείμενο (ή την «άπειρη διάνοια»). Σε αυτή την περίπτωση όμως το «υποκείμενο» παύει να συνδέεται με την πεπερασμένη ανθρώπινη διάνοια και γίνεται προσδιορισμός του ίδιου τού Είναι (ή της «Ιδέας» στον Χέγκελ). To ζήτημα είναι ότι ο ίδιος ο Καντ έχει προλάβει αυτή την κριτική, και έχει προαναγγείλει τις κατευθύνσεις της στην Τελεολογία της Φύσης (δεύτερο μέρος της Κριτικής της Κριτικής Δύναμης) που ολοκληρώνει το σύστημά του. Εκεί ακριβώς εμφανίζεται η έννοια του «οργανισμού», ως εναλλακτικό μοντέλο για τη σύλληψη της Φύσης απέναντι στο μοντέλο του «μηχανισμού» που απορρέει από την Κριτική του Καθαρού Λόγου

Με άλλα λόγια, η Φύση εμφανίζεται δύο φορές στη φιλοσοφία του Καντ: ως φυσικοεπιστημονικό αντικείμενο υπό τη σκοπιά της καθοριστικής κρίσης, που διέπεται από κάποιου είδους ντετερμινιστική αναγκαιότητα (στην Πρώτη Κριτική), και ως προϊόν αισθητικής ενατένισης υπό τη σκοπιά της αναστοχαστικής κρίσης, που χαρακτηρίζεται από ελευθερία και αυτοπροσδιορισμό (στην Τρίτη Κριτική). Σε αυτή τη δεύτερη εμφάνισή της έχει όλα τα χαρακτηριστικά του Λόγου ή του Πνεύματος, δηλαδή, την αυτοοργανωτική δύναμη ενός ζωντανού οργανισμού. Αυτή η τελευταία ενόραση της Φύσης (την οποία θα τονίσει απεριόριστα ο Schelling από τους επιγόνους) μένει τώρα να κρίνει κανείς πόσο μακριά βρίσκεται από τη ριζική σύλληψη του Whitehead. Μένει επίσης να εξαγάγει τη σημασία της για ένα πολιτικό πρόταγμα αυτοδιαχείρισης, μία ακόμη από τις φαντασιακές σημασίες που γέννησε ο Ρομαντισμός και σημάδεψε πολλά από τα επαναστατικά κινήματα του ύστερου δέκατου ένατου αιώνα (μεταβιβάζοντας ακέραιη την κληρονομιά τους στον εικοστό).

Η διαφορά της γλώσσας του Whitehead από αυτήν του γερμανικού ιδεαλισμού δεν πρέπει να μας ξεγελάει. Μια ορισμένη εγελιανή επιρροή ––πιθανότατα μέσω Bradley–– πρέπει να θεωρείται βέβαιη. Και αν δικαιολογημένα αυτός αρνείται την εγελιανή ιδεοκρατία, η διαλεκτική συνιστώσα διατηρείται ακέραιη· μεταφέροντάς την στο πεδίο της «εμπειρίας» (έννοια την οποία επεξεργάζεται με πολύ διαφορετικό τρόπο από ό,τι ο βρετανικός εμπειρισμός), οδηγείται σε μια σύζευξη υποκειμενικότητας (δηλαδή, ελευθερίας αυτοπροσδιορισμού) και φύσης η οποία από διαφορετικές σκοπιές διατηρεί συνάφειες με τη σκέψη του Σπινόζα και του Λάιμπνιτζ, αλλά προπαντός, υποστηρίζω, συγγενεύει με το πρωτεϊκό όραμα του Schelling. Από τις πλούσιες κοινοτιστικές και οικοσυστημικές συνδηλώσεις μιας τέτοιας σκέψης μπορεί να εξαχθεί ένα ασφαλές πολιτικό νόημα, μολονότι δεν είναι ρητά επεξεργασμένο ως τέτοιο. Υπάρχει ωστόσο δυνάμει στις έννοιες και στις επεξεργασίες του Whitehead. Και για να το κάνω ακόμη πιο απερίφραστο, θα ήθελα να σχολιάσω ένα από τα πιο μεστά σε συνέπειες σημεία της κριτικής του.

Από μια ορισμένη άποψη, όλο το εγχείρημα του Process and Reality στηρίζεται στη διάλυση μιας ψευδαίσθησης που δυναστεύει όλη τη δυτική σκέψη, από τις ελληνικές απαρχές της μέχρι σήμερα: του τρόπου σκέψης ο οποίος βασίζεται στο ζεύγμα ουσία-ποιότητα είτε υποκείμενο-κατηγόρημα. Εδώ η ουσία γίνεται αντιληπτή ως διαρκής και αμετάβλητη ταυτότητα-προς-εαυτόν, ενώ οι ποιότητές της αντιπροσωπεύουν μεταβαλλόμενες ιδιότητες τις οποίες η ουσία «κατέχει». Αν για τον Whitehead η ουσία (υποκείμενο) δεν έχει ιδιότητες (κατηγορήματα), είναι διότι δεν προϋπάρχει αυτών: το υποκείμενο ενυπάρχει στα ίδια τα κατηγορήματά του, είναι προϊόν αυτών όσο και αυτά είναι προϊόντα του, διαμορφώνονται από κοινού (κατά τη διαλεκτική έννοια της σχέσης). Αυτό το οποίο ο Whitehead επιχειρεί να αποδομήσει εδώ, είναι ακριβώς ––μολονότι ο ίδιος δεν γνωρίζει τον όρο–– αστική ιδεολογία. Βασίζεται σε μια ιδιοκτησιακή αντίληψη του υποκειμένου ή της ουσίας, στην οποίαν αντικατοπτρίζεται η ιστορική γένεση της ατομικότητας ως εσωτερίκευσης της ιδιοκτησίας. Το αστικό πρόσωπο (με τη νομική έννοια του όρου) «έχει» έναν εαυτό, που σημαίνει, «έχει» ένα σώμα (όπως στη φιλοσοφία του Ντεκάρτ) ή «έχει» ένα σύνολο ικανοτήτων (όπως στην φιλοσοφία του Λοκ) – στα οποία θεμελιώνει εν πρώτοις ένα δικαίωμα κατοχής, βάσει του οποίου εν συνεχεία μπορεί να τα εκχωρήσει, να τα ενοικιάσει ή να τα πουλήσει. Η μισθωτή εργασία στον σύγχρονο κεφαλαιοκρατικό τρόπο παραγωγής, που έχει την καταστροφική συνέπεια της αποξένωσης του δημιουργού από το προϊόν της εργασίας του, προϋποθέτει μια πρότερη αποξένωση του δημιουργού από τις ίδιες τις ικανότητές του – τη μετάβαση από το «είμαι ικανός» στο «“έχω” μια ικανότητα». Για την γνωσιολογική οπτική που ο Whitehead μοχθεί να αποκαταστήσει εδώ, δεν «έχω» μια ιδέα ενός επιμέρους πράγματος· είμαι ένα αίσθημα (βίωμα) ενός επιμέρους πράγματος. Τα κατηγορήματα είναι δράσεις, όχι ιδιοκτησία! Ο άνθρωπος (σε όποιον βαθμό μιλάμε γι’ αυτόν) γίνεται εκείνο που κάνει (βιώνει), δεν είναι αυτό που έχει

Μέσ’ από το ποιητικό, ρομαντικό όραμα του Whitehead ο κόσμος αναδύεται σαν μια ισονομική αδελφότητα όλων των όντων και όλων των πραγμάτων. Όλα έχουν μερίδιο στην ελευθερία και τον αυτοκαθορισμό, όλα είναι εν μέρει δεσμευμένα στο δίκτυο των σχέσεων από τις οποίες γεννιούνται. Η σύγχρονη επικοινωνιακή θεωρία στις καλύτερες στιγμές τηςλέει το ίδιο πιθανώς πράγμα με άλλη γλώσσα. Προπαντός, όμως, ο κόσμος ανασυντίθεται σαν μια μαγική εικόνα ατέρμονων εσωτερικών μεταμορφώσεων, εικόνων που μετασχηματίζονται ακατάπαυστα η μία στην άλλη και αναδύονται η μία από τα σπλάχνα της άλλης. Δεν θα αντισταθώ στον πειρασμό να κλείσω παραθέτοντας ένα κομμάτι του Pessoa, που μου φαίνεται πως εικονογραφεί με τον πιο γλαφυρό τρόπο το εκπληκτικό κοσμολογικό βίωμα του Whitehead:

Όσο περισσότερο δοκιμάζομαι, τόσο περισσότερο συνειδητοποιώ ότι είμαι λουλούδι και πουλί, αστέρι και σύμπαν […] Η τωρινή μου ύπαρξη περιλαμβάνει τις εποχές πριν από την εμφάνιση της ζωής, καιρούς παλαιότερους από τη γη, τρύπες του διαστήματος που σχηματίστηκαν πριν γίνει ο κόσμος […].

Δεν υπάρχει ούτε ένα άτομο του πιο μακρινού αστεριού που να μην συμμετέχει στην ύπαρξή μου. Υπάρχω, επειδή υπήρξε ο Αλφόνσο Ενρίκες. Υπάρχω, επειδή αγωνίστηκε ο Νουν Αλβάρες. Θα ήμουν κάποιος άλλος ––δεν θα υπήρχα, δηλαδή–– αν ο Βάσκο ντε Γκάμα δεν είχε ανακαλύψει τον δρόμο για την Ινδία και αν ο Πόμπα δεν είχε κυβερνήσει για χρόνια.   

Ο Σαίξπηρ είναι ένα κομμάτι του εαυτού μου. Θριαμβεύοντας στη Ρώμη, ο Ερρίκος ο Η΄ με έκανε αυτό που είμαι. Για μένα σκέφτηκε ο Αριστοτέλης και τραγούδησε ο Όμηρος. Κατά κάποια μυστική και αληθινά βαθιά έννοια […] ο Χριστός πέθανε για μένα. Πριν από δύο χιλιάδες χρόνια, ένας ινδός μυστικιστής, που δεν ξέρω αν υπήρξε πραγματικά, συνέβαλε στην τωρινή μου ύπαρξη. Γι’ αυτό που είμαι σήμερα έγραψε ο Κομφούκιος την Ηθική του. Ο πρώτος άνθρωπος που ανακάλυψε τη φωτιά, αυτός που εφηύρε τον τροχό, αυτός που συνέλαβε την ιδέα του βέλους – αν είμαι σήμερα αυτό που είμαι, είναι επειδή υπήρξαν αυτοί.6


ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
1. Siegmund Freud, «Το ασυνείδητο/VII», Δοκίμια μεταψυχολογίας, μετ. Θεόδωρος Παραδέλλης (Καστανιώτης: Αθήνα 1980), σελ. 92.
2. Στο Adventures of Ideas (McMillan Co. & Cambridge University Press, 1933), ο  Whitehead εξηγεί: «Αλήθεια είναι όρος ο οποίος αναφέρεται μόνο στην εμφάνεια. Η πραγματικότητα ταυτίζεται με τον εαυτό της και δεν έχει νόημα να ερωτά κάποιος αν είναι αληθής ή ψευδής. Αλήθεια είναι η συμφωνία της εμφάνειας με την πραγματικότητα» (σελ. 241, υπογράμμιση δική μου). Ως πραγματικότητα μιας πραγματικής οντότητας σκεφτόμαστε πάντα τον παρελθόντα πραγματικό κόσμο που γίνεται δεδομένο της (δηλαδή, συνυφαίνεται μέσα της) με τον τρόπο της αιτιώδους δραστικότητας· και ως εμφάνεια νοούμε τον κόσμο τον οποίον η ίδια η οντότητα αναπαριστά με τον τρόπο της παραστασιακής αμεσότητας.
3. Πρόκειται, στην ουσία, για το ίδιο επιχείρημα με το οποίο ο Χέγκελ στη Λογική του κατασκευάζει την έννοια του (θετικού) απείρου. Είναι σκανδαλώδης η ομοιότητα της διατύπωσης που χρησιμοποιεί ο Herbert Marcuse για να συνοψίσει το εν λόγω εγελιανό επιχείρημα, στο βιβλίο αναφοράς που έγραψε τα χρόνια του δευτέρου παγκοσμίου πολέμου, Λόγος και επανάσταση. Ο Χέγκελ και η γένεση της κοινωνικής θεωρίας (ελλ. έκδ. Ύψιλον: Αθήνα 1985, μετ. Γεράσιμος Λυκιαρδόπουλος). Διαβάζουμε: «Ανακαλύπτουμε ότι η ανάλυση των αντικειμενικών πραγμάτων μάς μετέφερε ήδη από το πεπερασμένο στο άπειρο. Γιατί η διαδικασία με την οποία ένα πεπερασμένο πράγμα αφανίζεται και, αφανιζόμενο, γίνεται ένα άλλο πεπερασμένο που επαναλαμβάνει το ίδιο, είναι καθ’ εαυτήν μια διαδικασία ad infinitum και όχι μόνο κατά την κοινότοπη έννοια ότι η πρόοδος δεν μπορεί να σταματήσει. Όταν ένα πεπερασμένο πράγμα “αφανίζεται μέσα σε” ένα άλλο, έχει μεταβληθεί εφόσον ο αφανισμός είναι ο δικός του τρόπος για την πλήρωση των αληθινών δυνατοτήτων του. Έτσι ο ακατάπαυστος αφανισμός των πραγμάτων είναι μια εξίσου ακατάπαυστη άρνηση της περατότητάς τους. Είναι απειρότητα. “Το πεπερασμένο κατά τον αφανισμό του, κατά την άρνηση αυτή του εαυτού του, έχει φτάσει στο Καθεαυτό Είναι [Ansich Sein] και συνεπώς έχει επιτύχει τον ουσιαστικό εαυτό του […] Έτσι πηγαίνει πέρ’ από τον εαυτό του μόνο και μόνο για να τον ξαναβρεί. Αυτή η ταύτιση με τον εαυτό, ή η άρνηση της άρνησης, είναι καταφατικό Είναι, είναι το έτερον του Πεπερασμένου […] είναι το Άπειρο”» (σελ. 142-3).  Το παράθεμα του Χέγκελ που χρησιμοποιεί εδώ ο Marcuse είναι από την αγγλική μετάφραση (το βιβλίο γράφτηκε στην Αμερική, και είναι το πρώτο έργο του Marcuse στην αγγλική γλώσσα), Science of Logic, μετ. W.H. Johnston και L.G. Struthers (MacMillan Company: Νέα Υόρκη 1929).
4. C. Robert-Mesle, Process-Relational Philosophy. An Introduction to Alfred North Whitehead (Templeton Foundation Press: Πενσυλβάνια 2008), σελ. 79: «Στην Εισαγωγή στη μετάφρασή τους των Αναλέκτων του Κομφούκιου, οι Roger T. Ames και Henry Rosemont Jr. περιγράφουν τη βασιζόμενη στην ουσία αντίληψη της πραγματικότητας που κυριαρχεί στη δυτική σκέψη και τις γλώσσες, αντιδιαστέλλοντας την προς μία βασιζόμενη στο συμβάν αντίληψη της πραγματικότητας η οποία αντανακλάται στην κινεζική γλώσσα και σκέψη. Στη Δύση γνωρίζουμε ότι η εμπειρία μας μάς αποκαλύπτει έναν κόσμο σταθερής αλλαγής ––τον κόσμο της εμφάνειας–– αλλά έχουμε αξιώσει ότι ο λόγος μας μάς προσφέρει πρόσβαση σε μιαν αμετάβλητη πραγματικότητα πίσω απ’ όλες τις αλλαγές. Εξ ου και η εμμονή μας στο σχίσμα εμφάνειας και πραγματικότητας. Απεναντίας, υποστηρίζουν οι Ames και Rosemont, δεν συναντάμε “καμία συζήτηση περί βαθύτερης πραγματικότητας εναντίον μεταβαλλόμενων εμφανειών στα πρώιμα κινεζικά κείμενα: πραγματικότητα και εμφάνεια είναι ένα και το αυτό, και η πραγματικότητα είναι αυτές οι αέναες αλλαγές. Οι πρώιμοι κινέζοι στοχαστές ποτέ δεν φαίνεται να συνέλαβαν ουσίες οι οποίες παραμένουν ίδιες στο πέρασμα του χρόνου […] Το Τάο, η ολότητα όλων των πραγμάτων […] είναι μια διαδικασία που απαιτεί τόσο τη γλώσσα της αλλαγής όσο και της μονιμότητας […] προκειμένου να συλλάβει τη δυναμική του ροπή”. Οι Rosemont και Ames ερμηνεύουν το Τάο (την Οδό) με τους ίδιους σχεσιο-διαδικασιακούς όρους […] Δεν εκπλήσσει λοιπόν το ότι, καθώς γράφω την άνοιξη του 2007, υπάρχουν δεκαεπτά κέντρα για την σχεσιο-διαδικασιακή φιλοσοφία που έχουν ανοίξει στην Κίνα, και δύο ακόμα σχεδιάζεται να ανοίξουν αυτό το καλοκαίρι παράλληλα με τη δεύτερη Θερινή Ακαδημία για τη Διαδικασία στην Κίνα […] Ένας διεθνές συνέδριο για τον Whitehead σχεδιάζεται στη Μπανγκαλόρη της Ινδίας, και άλλα σχεσιο-διαδικασιακά σεμινάρια και κέντρα έχουν δημιουργηθεί σε χώρες απ’ όλο τον κόσμο».
5. Μιας και μπήκα στο παιχνίδι των μεταφράσεων και των αντιστοιχιών, ας μου επιτραπεί να υποδείξω εδώ ένα έργο που θεωρώ κορυφαία στιγμή στην εκδίπλωση αυτού το μοντέρνου πεδίου: το Anthony Wilden, System and Structure. Essays on Communication and Exchange(Tavistock Press: Λονδίνο 1972). Θέτω υπό κρίσιν το ερώτημα του κατά πόσον η κοσμοεικόνα που αανδύεται εδώ συγγενεύει (για να μην πω συμπίπτει) με την κοσμοεικόνα που σχεδιάζει το Process and Reality.
6. Fernando Pessoa, Εγώ και οι «άλλοι», μετ. Βασίλης Πουλάκος (Printa: Αθήνα 2006), σελ. 41-2.



[Δημοσιεύεται ως Επίμετρο στην ελληνική έκδοση του Alfred North Whitehead, Διαδικασία και πραγματικότητα. Ένα δοκίμιο στην κοσμολογία, επιμ.David Ray Griffin & Donald W. Sherburne, μετ. Φώτης Τερζάκης (Παπαζήση: Αθήνα 2013)]

πηγή: fotisterzakis.gr

Δεν υπάρχουν σχόλια:

Δημοσίευση σχολίου

Σχόλια