ΙΣΤΟΛΟΓΙΟ ΚΟΙΝΟΤΙΣΜΟΥ 4

ΙΣΤΟΛΟΓΙΟ ΚΟΙΝΟΤΙΣΜΟΥ 4

ΕΤΙΚΕΤΕΣ

ΣΩΚΡΑΤΗΣ ΚΑΙ ΟΜΗΡΟΣ - Η ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΠΑΙΔΕΙΑ ΚΑΙ Η ΑΛΗΘΕΙΑ ΤΩΝ ΙΕΡΩΝ ΜΥΣΤΗΡΙΩΝ ΤΩΝ ΕΛΛΗΝΩΝ




Πριν προχωρήσουμε στην ανάπτυξη του θέματος απαραίτητη προϋπόθεση είναι η μελέτη του θεμάτος  – εργασίας : «Η σχέση της Ψυχής και της Πολιτείας [Πολίτευμα] κατά τον Πλάτωνα«. Στην συνέχεια θα πούμε ότι ο Σωκράτης στην Πλατωνική «Πολιτεία» αναφέρει ότι υπάρχουν τρείς μορφές λεκτικού, τρεις μορφές λόγου : η πρώτη μορφή είναι η δραματική και μιμητική που αποδίδει μόνο στις τραγωδίες και στις κωμωδίες. Η δεύτερη μορφή είναι η αφηγηματική αλλά δίχως μίμηση, αυτή η μορφή χρησιμοποιείται από όσους σύνθετους διθυράμβους και από όσους γράφουν τις ιστορίες των γεγονότων χωρίς να πλάθουν χαρακτήρες. Η τρίτη μορφή είναι η μεικτή των δυο προηγούμενων, όπως έχουμε στην περίπτωση της ομηρικής ποίησης, ένα ποίκιλμα από αφηγήσεις πραγματικών γεγονότων και απομίμηση προσώπων.

Με βάση λοιπόν αυτή την τριπλή διάκριση, εκ μέρους του Σωκράτη, πρέπει να κατατάξουμε οπωσδήποτε την πλατωνική «Πολιτεία» στη μεικτή μορφή λόγων, καθώς από την μια αφηγείται έργα και από την άλλη εκθέτει λόγους, όπου προκειμένου για τα έργα προχωρεί μόνο σε αφήγηση, έχοντας την ανάγκη δυο μορφολογικών χαρακτηριστικών, της ευκρίνειας των προσώπων και των πραγμάτων και της ακρίβειας στην απόδοση – ότι κατέβηκε π.χ. στον Πειραιά και ευχήθηκε στη θεά, ότι παρακολούθησε τη γιορτή και συνάντησε την πομπή των πολιτών και των ξένων και ότι επέστρεψε πάλι και πήγε στο σπίτι του Πολέμαρχου και είδε τον Κέφαλο με τη συντροφιά του και όλα τα παρόμοια που ιστορούν την συναναστροφή τους-, ενώ στους λόγους που βάζει το καθένα πρόσωπο να λέει η μίμηση χαρακτηρίζεται από απόλυτη ακρίβεια, καθώς άλλοι μιλούν με την σοβαρότητα του πρεσβύτη, άλλοι στο ύφος του μύθου και άλλοι σαν σοφιστές, έτσι που η μίμηση να αποδίδει τη γνώση και τον τρόπο ζωής του καθενός με πιστότητα. Πράγματι, το να κατακτήσεις και να διαφυλάξεις το ταιριαστό τις περιπτώσεις αυτές είναι χαρακτηριστικό της πιο επιτυχημένης μίμησης. Όπως και στα θεατρικά έργα, αλλιώς πρέπει να γίνει η μίμηση των δούλων όταν μιλάνε και αλλιώς των ελεύθερων, αλλιώς των γυναικών και αλλιώς των ανδρών όταν λένε κάτι. Εκείνος που κάνει τη μίμηση πρέπει να αποδίδει τις εκφράσεις τις οικείες και ταιριαστές προς τη φύση, την ηλικία, την κατάσταση, τις ασχολίες και την αξία του καθενός τον οποίο μιμείται.

Την πλατωνική, λοιπόν, «Πολιτεία» πρέπει να την εντάξουμε στην μεικτή μορφή λόγων. Αλλά ακόμη και αν διαιρούσαμε, όπως κάνουν κάποιοι από τους πλατωνικούς, τις μορφές του λόγου σε διηγηματική, διερευνητική και μεικτή, και πάλι θα επιλέγαμε την μεικτή και θα τοποθετούσαμε την «Πολιτεία» σε αυτή.

Είναι γεγονός ότι μέσα στη Πλατωνική «Πολιτεία» υπάρχουν και λόγοι διερευνητικοί όπως και λόγοι διηγηματικοί, επίσης στην διήγηση του Σωκράτη για την λύση του αρίστου πολιτεύματος μέσα από τον λόγο των Μουσών ή για όσα συμβαίνουν στον Άδη μέσα από τις εκφράσεις του Ηρός στον δέκατο βιβλίο. Η μεικτή μορφή λόγων είναι ίσως η ταιριαστή στην ανάλυση για το πολίτευμα, όπου έχουμε συνδυασμό έργων και λόγων κάθε είδους όπως και τρόπων ζωής. Επιπλέον, δεν πρέπει να αντιπαρέλθουμε χωρίς προσοχή και το ότι στις τρεις αναφορές του πολιτεύματος αυτού, στον Πειραιά εν είδει αγώνα λόγου, στο περιβάλλον του Τίμαιου, για τρίτη φορά, μετά από εκείνη, δίχως χαρακτήρες και συνοπτικά, και στην ενδιάμεση περίπτωση υπό μορφή διήγησης, όπου η διήγηση συνδυάζει χαρακτήρες και πραγματικά γεγονότα, με καλύτερη διευθέτηση όμως από ότι η προηγούμενη της, ούτε η πρώτη ούτε η τρίτη αναφορά φάνηκαν να ταιριάζουν με τους περί πολιτεύματος λόγους τόσο όσο η ενδιάμεση. Διότι εδώ έχουμε την μια και μιμείται τη ζωή της ψυχής που συνεχίζει να μάχεται ενάντια στα πάθη, την άλλη να ανάγεται στην απόλυτη θέαση και να αποβάλλει την ανάμνηση των αγώνων εκείνων, και την ενδιάμεση τους να μιμείται την ψυχή που βρίσκεται πια σε ηρεμία αλλά που διατηρεί την ανάμνηση των αγώνων που έδωσε, ώστε να καταστέλλεται η μεγάλη ενόχληση των άλογων μορφών. 

Είναι λογικό που θεώρησε ότι η ενδιάμεση τούτη μορφή επαφής είναι η ταιριαστή με τους περί πολιτεύματος λόγους. Διότι η πολιτική τους ζωή είναι θεραπευτική και τελική κατάληξη έχει τη θεωρία η οποία ενοποιεί τον εντός μας λόγο, που μόνος αυτός μέσα στην ενοποίηση κατέχει συνοπτικώς τον τρόπο με τον οποίο οργανώνει σε Κόσμο τα μετά τον εαυτό του και απλοποιεί τον λοιπό εαυτό του προς τη θέαση των όλων για να ατενίσει το πολίτευμα που ενυπάρχει σε εκείνα και τον ένα και μόνο πολιτικό του Κόσμου όπως λέγει ο Σωκράτης στην «Πολιτεία, 668.d». Πράγματι, μιας και το υπόδειγμα του άριστου τούτου πολιτεύματος βρίσκεται στον ουρανό –όπως λέγει στην «Πολιτεία, 592.a» της όλης πραγματικότητας που επεδίωξε να δημιουργήσει το υπόδειγμα βρίσκεται επάνω στον ουρανό για εκείνον που θέλει να την βλέπει, και βλέποντας την, να διοργανώνει την εσωτερική του πολιτεία – Μανθάνω, ἔφη· ἐν ᾗ νῦν διήλθομεν οἰκίζοντες πόλει λέγεις, τῇ ἐν λόγοις κειμένῃ, ἐπεὶ γῆς γε οὐδαμοῦ οἶμαι αὐτὴν εἶναι.Ἀλλ᾽, ἦν δ᾽ ἐγώ, ἐν οὐρανῷ ἴσως παράδειγμα ἀνάκειται τῷ βουλομένῳ ὁρᾶν καὶ ὁρῶντι ἑαυτὸν κατοικίζειν, τότε ο άριστος πολιτικός είναι ο δημιουργός του ουρανού, τον οποίο θα θεαθεί μόνο εκείνος που θα εγκαταστήσει εντός του το πολίτευμα.

Βέβαια δεν θα παραλείψουμε να αναφερθούμε στην ύλη του «Πολιτείας» : υπό την τριπλή της διάσταση, των προσώπων των καιρών και των τόπων. Άλλωστε πως μπορούμε να παραλείψουμε το γεγονός ότι για την πρώτη συναναστροφή, του Σωκράτης στην Πλατωνική «Πολιτεία», τόπος είναι ο Πειραιάς ενώ για την 2η και την 3η τόπος είναι η πόλη των Αθηνών ;

Όσοι έχουν παρακολουθήσει τον Πλάτωνα, ιδικά του «Νόμους», γνωρίζουν καλά ότι οι παραθαλάσσιοι τόποι έχουν αναγκαστικά ζωή πολυποίκιλη και θορυβώδη, ενώ οι πόλεις που βρίσκονται σε απόσταση από την θάλασσα είναι απαλλαγμένες από αυτά. Αν μάλιστα οι πόλεις ανήκουν και σε τέτοιους θεούς – στους οποίους έχουν αποδοθεί, διότι  είναι δεκτικές των κατεξοχήν φρόνιμων ψυχών, πράγμα ακριβώς που λέει ο ίδιος σχετικά με τον κλήρο της Αθηνάς, τον οποίο επέλεξε η θεά με τη σκέψη ότι θα της δώσει τους κατάλληλους και ξεχωριστούς ανθρώπους-, είναι βέβαιο πασίδηλο ότι η τάξη, η σώφρων ζωή και η λογική θα είναι στοιχεία οικεία μιας τέτοιας πόλης. Αν αυτή είναι η γνώμη του Πλάτωνα και για τα δύο τούτα, τότε δεν θα λέγαμε κάτι αταίριαστο αν υποστηρίζαμε ότι ο τόπος της πρώτης συναναστροφής είναι καταλληλότατος, διότι στην συναναστροφή αυτή, όπως είναι φυσικό, ο λόγος περί δικαιοσύνης και, αν θέλετε, και περί πολιτεύματος δεν ήταν θόρυβος και ταραχή, ούτε απαλλαγμένος από τους σοφιστικούς αγώνες του Σωκράτη που μάχονταν υπέρ της δικαιοσύνης απέναντι στον πολυκέφαλη ύδρα του σοφιστικού τρόπου ζωής, και ανάλογα πάλι για τη θέαση των ίδιων πραγμάτων, η οποία την πρώτη φορά ατένισε στον θορυβώδη τόπο και με πολλές δυσκολίες και η οποία τώρα, αθόρυβη και με τη γαλή που ταιριάζει στην φιλοσοφία, αναχώρησε προς τον εαυτό της και επιδίωξε τη συνεύρεση με τα όμοια της. 

Ο πρώτος λοιπόν από τους τόπους ταιριάζει με την περιοχή της γενέσεως, ο άλλος με την απαλλαγμένη από τη γένεση αιθέρια περιοχή, όπως θα έλεγε και ο Σωκράτης του «Φαίδωνα». Η ζωή στον Κόσμο της γένεσης, ο υποσελήνιος Κόσμος, είναι ταραγμένη, γεμάτη από ζάλη και τις τρικυμίες που βυθίζουν τις ψυχές, ώστε η ζωή τους να μην είναι απαλλαγμένη από τον θόρυβο και την αναστάτωση, έστω κι αν ζουν κατά Λόγον, ενώ ό άλλος τόπος ανήκει στις ψυχές στις οποίες έλαχε μια καθαρή πια και αβλαβής περίοδος, έστω κι αν θυμούνται ακόμα την ταραχή του Κόσμου της γένεσης και τους αγώνες στους οποίους αποδύθηκαν όταν βρισκόταν στους τόπους εκείνους.
Τους καιρούς και τις περιστάσεις στις οποίες κατέταξε την κάθε συναναστροφή μπορούμε να τις δούμε ως εξής : την πρώτη να την τοποθετεί στον Πειραιά κατά τη γιορτή των Βενδιδείων, και την άλλη στο άστυ κατά τα Παναθήναια. Ή μήπως αγνοούμε ότι τα Βενδίδεια τελούνται προς τιμήν της Αρτέμιδος σύμφωνα με το έθιμο των Θρακών και ότι το όνομα τούτο, το Βένδις, είναι θρακικό ;;
Άλλωστε, και ο Ορφέας μαζί με τα πολλά ονόματα της Σελήνης απέδωσε και τη Βένδι στη θεά : «Η πλουτώνη και η Ευφροσύνη και η ισχυρή Βένδις» αναφέρεται στο ορφικό απόσπασμα Νο. 135.

Τα Παναθήναια τώρα, τα οποία ονομάζει μικρά, έπειτα από τα Βενδίδεια, γίνονται για να τιμήσουν την Αθηνά. Και οι δυο είναι κόρες του Διός, και οι δύο παρθένες, όντας επιπλέον και οι δυο φωτοδότρες, επειδή η μία φέρνει στο φώς τις αφανέρωτες λογικές της φύσεως και η άλλη επειδή ανάβει στις ψυχές το νοητικό φώς : «Αστράφτει από το κράνος και την ασπίδα άσβεστο πυρ» αναφέρει ο Όμηρος στην Ιλιάς ραψωδία Ε’, σ.4 σχετικά με την Αθηνά. Επίσης επειδή αφαιρεί την ομίχλη που, όταν υπάρχει, η ψυχή δεν μπορεί να δει ποιο το θεϊκό και ποιο το ανθρώπινο. Καθώς λοιπόν και οι δυο έχουν τέτοιες ιδιότητες, είναι φανερό ότι η μία είναι προστάτιδα της γένεσης, αυτή που γεννά τις λογικές αρχές που συνδέονται με τη δημιουργία του Κόσμου της γένεσης, ενώ η άλλη ανυψώνει τις ψυχές, χορηγεί νου και αληθινή φρόνηση και ασκεί μείζονα εξουσία στον ουρανό, τελειοποιώντας εξ ύψους ολόκληρο τον υποσελήνιο Κόσμο. 

Για αυτό και η γιορτή των Βενδίδειων θεωρείτε ταιριαστή με την πρώτη συναναστροφή που μιμείται την ψυχή η οποία κοσμεί, όχι ωστόσο απαλλαγμένη από την αναστάτωση, την περιοχή της γένεσης. Όσο για τα Παναθήναια, ταιριάζουν με τη δεύτερη και την τρίτη συναναστροφή, που μιμούνται την ψυχή η οποία αναχωρεί στον εαυτό της και συμπτύσσει τη ζωή από τα κάτω προς τον δικό της νου και αντί να κοσμεί τα ανόμοιά της με τα όμοια συνυπάρχει και κοινωνεί με νοήσεις και θεάματα που αρμόζουν σε ευδαίμονες θεατές. Άλλωστε και οι ιερές τελετές που έχουν ξενική καταγωγή τις τοποθετεί ως οικείες προς την ψυχή που ζει με ιερό τρόπο ακόμα και στον Κόσμο της γένεσης, στην επαφή της με τις ξενικές τελετές, αυτές της γένεσης και όχι του ουρανού, ενώ την πάτριο τελετή, όπως είναι αυτή των Παναθηναίων την θέτει ως ταιριαστεί προς την ψυχή εκείνη η οποία επιστρέφει προς τα οικεία της ήθη και ζει νοητικά και κατά τρόπο που αρμόζει στο «άστρο από όπου ξεκίνησε» κατά την έκφραση του Πλάτωνα στον «Τίμαιο, 42.b». Διότι εκείνα είναι τα πάτρια μέρη για τις ψυχές, αφού και η πατρίδα μας, σύμφωνα με την σπορά της δημιουργίας ως η κάθοδος από τον νοητό Κόσμο στον αισθητό, εκεί βρίσκεται. Δηλαδή ξενικές είναι οι τελετές του Κόσμου της γένεσης, μολονότι κι αυτές αφιερώνονται σε θεούς προστάτες. Αλλά κι απέναντι τους πρέπει να εκπληρώνει τα πρέποντα ο νουνεχής, να προσβλέπει σε εκείνες και να επιστρέφει το ταχύτερο, όπως έκανε ο Σωκράτης, που συμμετείχε βέβαια στην γιορτή τους αλλά, αφού προσευχήθηκε και παρακολούθησε, επέστρεψε αμέσως στην πόλη του, και όλα αυτά υπό το πρίσμα πάντα του τι μιμούνται όλα τούτα όπως δείξαμε και ποιο πάνω.

Έχοντας κατά νου όμως ότι η πολιτεία αντιστοιχεί στον σύμπαν Κόσμο, πρέπει βεβαίως να θεωρήσουμε ότι ακόμη και ο αναφερόμενος πόλεμος Ελλήνων Ατλαντίνων ενυπάρχει σε ολόκληρη την Φύση, γιατί η πολιτεία αντιστοιχεί στην ύπαρξη και στις ουσίες, ενώ ο πόλεμος αντιστοιχεί στις δυνάμεις και στις πάντοτε ίδιες κινήσεις των ουσιών. Πρέπει επίσης να ξέρουμε ότι εκείνη η πολιτεία που κάνει τα πάντα κοινά αντιστοιχεί στην καθολική ένωση, ενώ ο πόλεμος αντιστοιχεί στην κοσμική διαίρεση και στην δυναστεία του νείκους.

Είτε, λοιπόν, χωρίσεις το σύμπαν στα δύο, στο σωματικό και στο ασώματο, και το ασώματο μέρος στα νοητικά και στα πιο κοντινά στην ύλη, και το σωματικό στον ουρανό και στην γένεσιν, και τον ουρανό στις αντίθετες περιφορές, ενώ την γένεσιν στις αντικείμενες δυνάμεις, είτε θεωρήσεις ότι κατά κάποιον τρόπο αυτή η αντίθεση αφορά τη ζωή μέσα στους εγκόσμιους θεούς ή δαίμονες ή στις ψυχές ή στα σώματα, θα μπορείς παντού να κάνεις τις αναγωγές από τους ανθρώπους στο σύμπαν. Δηλαδή η ιστορία όπως αναφέρεται αποτελούμενη από τους τόπος και τα γεγονότα εν χρόνο συντελεί στην καθολική μελέτη της Φύσεως.

Σε αυτό, όμως, το σημείο θα αντιγράψουμε ένα απόσπασμα από τον «Τίμαιο, 20.e -25.e» του Πλάτωνος ώστε να συνεχίσουμε ορθός και κατανοητά τα όσα θα αναπτύξουμε στη συνέχεια. Λέγει λοιπόν ο Πλάτων :

…………..Κρητίας : Άκουσε λοιπόν, Σωκράτη, μιαν πολύ παράξενη παράδοση, που είναι όμως τελείως αληθινή, όπως την διηγήθηκε κάποτε ο πλέον σοφός από τους επτά σοφούς, ο Σόλων. Αυτός ήτο και συγγενής μας και πολύ φίλος του προπάππου μου Δρωπίδου, όπως και ο ίδιος το λέγει εις πολλά μέρη των ποιημάτων του. Εις τον παππού μου Κριτία είπε, καθώς μας διηγείται ο γέρος, ότι παλαιά κατορθώματα αυτής εδώ της πόλεως των Αθηνών μεγάλα και αξιοθαύμαστα έχουν λησμονηθεί ένεκα της πολυκαιρίας και του θανάτου των ανθρώπων. Ένα μάλιστα ήτο το μεγαλύτερο από όλα. Αυτό τώρα θα έπρεπε να το διηγηθούμε και δια να ανταποδώσουμε εις σε την φιλοξενία και δια να τιμήσουμε ταυτοχρόνως κατά την εορτή  δικαίως και αληθώς την Αθηνά, ως να υμνούμε προς τιμήν της.

Σωκράτης : Καλά λες. Ποιο είναι όμως το κατόρθωμα αυτό που διηγήθηκε ο Κριτίας όχι ως απλή παράδοση αλλά ως πραγματικό γεγονός, που έκαμε η πόλη αυτή κατά την αρχαία εποχή, όπως το άκουσες από τον Σόλωνα ;

Κρητίας : Εγώ θα σας διηγηθώ μια παλαιά παράδοση που έχω όχι από κανένα νέο άνθρωπο. Ο Κριτίας λοιπόν, καθώς είπε, πλησίαζε τότε τα ενενήντα, εγώ δε ήμουν τότε δέκα ετών. Η ημέρα, που μου διηγήθηκε την ιστορία, έτυχε να είναι η Κουρεώτις των Απατουρίων. Έγινε λοιπόν και τότε αυτό που συνήθως γινόταν με τα παιδιά. Δηλαδή οι πατέρες μας έβαλαν βραβεία δια την απαγγελία ποιημάτων. Απαγγέλθηκαν βέβαια πολλά ποιήματα πολλών ποιητών, αλλά τα περισσότερα παιδιά απάγγειλαν ποιήματα του Σόλωνα που ήσαν νέα εκείνη την εποχή. Κάποιος λοιπόν από τους φράτορας, είτε διότι τότε τα πίστευε πραγματικά είτε διότι ήθελε να φανεί κάπως ευχάριστος στον Κριτία, είπε ότι η γνώμη του πως ο Σόλων ανεδείχθη και σε άλλα ζητήματα σοφότατος, αλλά και στην ποίηση φάνηκε ο πλέον ελευθεριώτατος από όλους τους ποιητές. Ο γέρος τότε, το ενθυμούμαι πολύ καλά, ευχαριστήθηκε υπερβολικά και με χαμόγελο είπε :  Πραγματικά, Αμύνανδρε, αν ο Σόλων δεν ασχολείτο ως εκ περισσού με την ποίηση αλλά με σύστημα και υπομονή όπως άλλοι, και αν είχε ολοκληρώσει την παράδοση που έφερε από την Αίγυπτο, και αν δεν βρισκόταν στην ανάγκη, ένεκα επαναστάσεως και άλλων κακών, την παραμελήσει, τότε, κατά την γνώμη μου τουλάχιστον, ούτε ο Ησίοδος ούτε ο Όμηρος ούτε άλλος κανείς ποιητής θα γίνει καλύτερος από αυτόν. – Και ποια είναι αυτή η παράδοση ; Είπε ο Αμύνανδρος.

– Αφορά ένα μέγιστο και ασφαλώς το πλέον ονομαστό κατόρθωμα από όσα έχει κάμει η πόλις αυτή, απάντησε ο Κριτίας, το οποίο εξετελέσθη μεν αλλά, ένεκα της πολυκαιρίας και της εξαφανίσεως των πρωτεργατών του, η παράδοση περί αυτού δεν διατηρήθηκε μέχρι σήμερα.

– Λέγε μας λοιπόν εξ αρχής, λέγει ο Αμύνανδρος, τι ακριβώς είναι, πως έγινε και από ποιόν το άκουσε ο Σόλων ότι ήταν αληθινό, όπως έλεγαν.

– Στην Αίγυπτο, αρχίζει ο Κριτίας, στο Δέλτα, εκεί που στην κορυφή του διαχωρίζεται το ρεύμα του Νείλου, υπάρχει μια έκταση που λέγεται Σαϊτικός νομός. Η μεγαλύτερη πόλη του νομού αυτού ήταν η Σαϊς, από την οποία κατάγεται και ο βασιλέας Άμασις. Οι κάτοικοι θεωρούν ως αρχηγό της πόλεως τους μια θεά, η οποία στην μεν Αιγυπτιακή γλώσσα ονομάζεται Νηϊθ, στην δε Ελληνική γλώσσα, όπως υποστηρίζουν αυτοί, Αθηνά. Είναι φιλοαθηναίοι και ισχυρίζονται, ότι κατά κάποιον τρόπο είναι συγγενείς τους. Εκεί λοιπόν όταν πήγε ο Σόλων, καθώς είπε, τιμήθηκε με εξαιρετικές τιμές από τους κατοίκους και ζητώντας πληροφορίες δια την παλαιά ιστορία της χώρα από τους ιερείς εκείνους που την γνώριζαν πολύ καλά, ανακάλυψε ότι ούτε αυτός ο ίδιος ούτε άλλος κανείς Έλλην γνώριζε τίποτα σχεδόν δια τα παλαιά. Και όταν κάποτε θέλησε να τους παρασύρει σε συζήτηση για τα παλαιά, άρχισε να τους λέγει για τις αρχαιότατες παραδόσεις των Αθηνών, δια τον Φορωνέα, ο οποίος θεωρήθηκε ως ο πρώτος άνθρωπος, και δια την Νιόβη. Διηγήθηκε επίσης για τον Δευκαλίωνα και την Πύρρα, πως και διαβίωσαν μετά τον κατακλυσμό, και για τους απογόνους τους, και προσπάθησε να καθορίσει πόσα έτη πέρασαν από όσα έλεγε, και να χρονολογήσει. Κάποιος από τους ιερείς, πολύ ηλικιωμένος, του είπε τότε : «Σόλων, Σόλων σεις οι Έλληνες είσθε αιωνίως παιδία. Κανείς Έλλην δεν είναι γέρος».

 Ο Σόλων άμα άκουσε αυτά, του είπε : «Πώς γίνεται αυτό, το εννοείς με αυτά που λέγεις ;;». Και εκείνος απάντησε : «Όλοι είσθε νέοι κατά την ψυχή, διότι δεν έχετε μέσα στην ψυχή σας καμία παλαιά γνώση για την αρχαία παράδοση, ούτε και κανένα μάθημα παλαιό από την πολυκαιρία. Αιτία αυτού του φαινομένου είναι η εξής: Πολλές καταστροφές ανθρώπων έχουν γίνει και θα γίνουν από πολλά αίτια, οι πλέον μεγαλύτερες από πυρκαγιές και κατακλυσμούς, και οι μικρότερες από αμέτρητα άλλα αίτια. Π.χ. η παράδοση που επικρατείς στην χώρα ας, ότι δηλαδή κάποτε ο Φαέθων, ο υιός του Ήλιου, αφού έζευξε το άρμα του πατρός του, επειδή δεν είχε την ικανότητα να ακολουθήσει τον ίδιο με τον πατέρα του δρόμο, και τα επί γης πυρπόλησε και αυτός κτυπημένος από τον κεραυνό εφονεύθει, αυτό λέγεται ως μύθος, ενώ η πραγματικότητα είναι η «παράλλαξις» των πέριξ της γης περιφερόμενων ουράνιων σωμάτων και η καταστροφή από το άφθονο πυρ κατά μακροχρόνια διαστήματα των επί της γης ευρισκόμενων όντων. Τότε λοιπόν όσοι κατοικούν εις τα όροι σε υψηλούς και σε ξηρούς τόπους καταστρέφονται περισσότερο από εκείνους που κατοικούν πλησίον των ποταμών και της θαλλάσης. Εις την χώρα μας όμως ο Νείλος, ο οποίος και κατά τα άλλα είναι σωτήρας μας, μας σώζει και σε αυτές τις περιπτώσεις αμηχανίας υπερκχειλίζων. Όταν εξ άλλου οι θεοί, καθαρίζοντες την γη, την καταπλημμυρίζουν με νερά, όσοι βρίσκονται σε όρη σώζονται, όπως π.χ. οι βουκόλοι και οι νομείς [βοσκοί], όσοι όμως κατοικούν στις πόλεις σας παρασύρονται  από του ποταμούς στην θάλασσα. Στην χώρα μας όμως εδώ ούτε τότε ούτε άλλοτε πίπτει εκ των άνω ύδωρ επάνω στην αρούρα [γη], αλλά αντιθέτως φυσικότατα αναδύεται εκ των κάτω προς τα άνω. 

Εξαιτίας αυτών λοιπόν των αιτιών οι παραδόσεις της χώρας μα λέγεται ότι είναι παλαιότατες. Η αλήθεια όμως είναι ότι σε όλα τα μέρη, όπου ο χειμώνας ή η ζέστη δεν είναι υπερβολικά, υπάρχει πάντοτε το γένος των ανθρώπων, άλλοτε πολυάριθμο και άλλοτε ολιγάριθμο. Όσα ωραία η μεγάλα ή καθ’ οιονδήποτε τρόπον αξιόλογα έχουν γίνει ή στην χώρα σας ή στην δική μας ή σε άλλον τόπον από όσους γνωρίζουμε εξ ακοής, όλα αυτά είναι από παλαιούς χρόνους γραμμένα εδώ στους ναούς μας και έχουν διασωθεί. Στην χώρα σας όμως καθώς και σε άλλες χώρες, όσα κάθε φορά έχουν διοργανωθεί ώστε να είναι αναγκαία στις πόλεις, έρχεται κατά καθορισμένα χρονικά διαστήματα σαν φοβερά ασθένεια εναντίον τους ρεύμα από τον ουρανό και αφήνει ζωντανούς μόνον τους αγράμματους και άμουσους από εσάς, ώστε γίνεσθε εξ αρχής πάλιν νέοι, χωρίς να γνωρίζετε τίποτα από τα παλαιά που τυχόν έγιναν είτε εις την δική μας είτε στην δική σας χώρα. Όσα λοιπόν είπες προηγουμένως, Σόλων, για τις δικές σας παραδόσεις περί γενεαλογικών, ελάχιστα διαφέρουν από παιδικούς μύθους. Διότι εσείς θυμάστε μόνον έναν κατακλυσμό της γης, μολονότι προηγουμένως έχουν γίνει πολλοί. Κατόπιν δεν γνωρίζεται ότι εις την χώρα σας έζησε το πλέον κάλλιστο και το πλέον άριστο ανθρώπινο γένος, από το οποίον κατάγεσαι και συ και οι συμπολίτες σου, διότι τέλοσπάντων διεσώθηκε ολίγον σπέρμα. Εσείς όμως το ξεχάσατε, διότι και οι απόγονοι των διασωθέντων επί πολλές γενεές απέθνησκον χωρίς να γνωρίζουν να γράφουν. Διότι κάποτε, Σόλων, πριν από τον μεγάλο κατακλυσμό, η σημερινή πόλη των Αθηνών υπήρξε άριστη στον πόλεμο και γενικώς εις την διακυβέρνηση της ήτο τέλεια. Στην πόλη εκείνη λέγεται ότι έγινα κάλλιστα έργα και διαμορφώθηκαν τα πλέον άριστα, από όσα ημείς έχουμε ακούσει ότι υπήρξαν υπό τον ουρανό.

Άμα άκουσε αυτά ο Σόλων, όπως μου είπε, θαύμασε και έδειξε πολύ μεγάλη προθυμία να μάθει περισσότερα, παρακαλώντας τους ιερείς να του διηγηθούν όλα γενικώς και με κάθε λεπτομέρεια δια τους αρχαίους συμπολίτες του. Ο ιερεύς λοιπόν του είπε : «δεν υπάρχει λόγος να μην το κάμω, Σόλων, αλλά θα σου τα πω και προς χάριν σου και χάριν της πόλεώς σας, προ πάντων όμως χάριν της θεάς, η οποία και την δική σας και την δική μας χώρα προστάτευσε και ανέθρεψε και εκπαίδευσε, την δική σας χίλια έτη πρωτύτερα, αφού πείρε το σπέρμα δια σας από την γη και τον Ήφαιστο, και αργότερα την δική μας. Εις τα ιερά μας βιβλία είναι γραμμένο, ότι η διοργάνωση εδώ πόλεως έγινε προ οκτώ χιλιάδων ετών. Θα σου διηγηθώ λοιπόν με λίγα λόγια δια τους νόμους που είχαν και δια το πλέον κάλλιστο που έκαναν οι προ εννέα χιλιάδες έτη συμπολίτες σου. Άλλοτε, όταν θα έχουμε ευκαιρία, θα πούμε τις λεπτομέρειες για όλα αυτά, αφού θα έχουμε εμπρός μας τα ίδια τα κείμενα. Τους νόμους λοιπόν της πόλεως εκείνης εξέτασέ τους εν αντιπαραβολή προς τους εδώ. Διότι θα βρεις εδώ πολλά παραδείγματα των νόμων που υπήρχαν τότε στην πόλη σας. 

Εν πρώτοις θα δεις ότι το ιερατικό γένος είναι τελείως ξεχωριστό από τα άλλα. Ύστερα από αυτά και η τάξις των δημιουργών είναι ξεχωριστά οργανωμένη, διότι εργάζεται απομονωμένη από τις άλλες, χωρίς να αναμιγνύεται με αυτές. Το ίδιο και η τάξη τον νομέων [βοσκών], των θηρευτών και των γεωργών. Ασφαλώς έχεις αντιληφθεί ότι και η τάξη των πολεμιστών εδώ είναι ξεχωριστή από τις άλλες, και ότι σε αυτούς κατά νόμο δεν επιτρέπεται να ασχολούνται εις τίποτα άλλο εκτός από τον πόλεμο. Θα παρατηρήσεις εξ άλλου, ότι ο οπλισμός τους είναι ασπίδες και δόρατα, με τα οποία πρώτοι από όλους τους Ασιάτες οπλιστήκαμε εμείς, διότι μας δίδαξε η θεά, όπως είχε διδάξει και εσάς πρώτους σε εκείνους τους τόπους. Όσον αφορά την μόρφωση, βλέπεις βέβαια πόσην φροντίδα κατέβαλε εξ αρχής ο νόμος δια την τακτοποίηση των πάντων, μέχρι της μαντικής και της ιατρικής που ασχολείται με την υγεία, αφού εφάρμοσε τις θείες αυτές επιστήμες στις ανθρώπινες ανάγκες και συστηματοποίησε όλες τις γνώσεις που προέρχονται από αυτές.

Η θεά λοιπόν ίδρυσε πρώτη την δική σας πόλη, αφού εφάρμοσε όλη αυτή την οργάνωση και τακτική, διάλεξε τον τόπο όπου γεννηθήκατε, αφού πρόσεξε καλά την ευκρασία των εποχών του έτους και κατανόησε, ότι θα αναδείξει ανθρώπους πολύ συνετούς. Ζούσαν λοιπόν στην πόλη τους χρησιμοποιώντας τους αυτούς νόμους και διοικούμενοι πάρα πολύ καλά, και είχαν υπερβάλει όλους τους ανθρώπους σε κάθε είδος αρετής, όπως ήταν φυσικό, αφού ήσαν γέννημα και θρέμμα θεών.

Θαυμάζονται λοιπόν πολλά και μεγάλα έργα της πόλεως σας γραμμένα εδώ, ένα όμως υπερέχει κατά το μέγεθος και την αρετή. Λέγουν δηλαδή τα βιβλία μας, πόση εχθρική δύναμη κατέστρεψε κάποτε η πόλη σας, δύναμη, η οποία με αλαζονεία, αφού εξόρμησε από έξω, από τον Ατλαντικό ωκεανό, ερχόμενη  ταυτοχρόνως κατά της Ευρώπης και της Ασίας. Διότι τότε το εκεί πέλαγος μπορούσε κανείς να το περάσει, επειδή εις την είσοδο του, την οποία εσείς ονομάζεται στήλες του Ηρακλέους, είχε μια νήσο. Η νήσος αυτή ήταν μεγαλύτερη από την Λιβύη και την Ασία ενωμένες, και από αυτήν ξεκινώντας οι τότε άνθρωποι μπορούσαν να αποβιβασθούν στα άλλα νησιά, και από αυτά κατόπιν σε ολόκληρη την απέναντι ήπειρο την βρισκόμενη γύρω από τον αληθινό εκείνο ωκεανό. Διότι τα μέρη αυτά που βρίσκονται ενταύθεν του στομίου που αναφέραμε, φαίνονται σαν λιμάνι με κάποια στενή είσοδο. Τα εκείθε όμως του στομίου είναι πραγματικός ωκεανός, και η ξηρά που τα περικλείει πολύ δικαιολογημένα και αληθώς δύναται να ονομασθεί ήπειρος. Σε αυτή την νήσο λοιπόν Ατλαντίδα οργανώθηκε μεγάλη και αξιοθαύμαστη δύναμη βασιλέων, η οποία κυριάρχησε σε ολόκληρο το νησί καθώς και σε πολλές άλλες νήσους και τμήματα της ηπείρου. 

Εκτός τούτων οι βασιλείς εκείνοι εξουσίαζαν, από τα εντεύθεν του στομίου μέρη, την Λιβύη μέχρι την Αίγυπτο και την Ευρώπη μέχρι της Τυρρηνίας. Ολόκληρος λοιπόν η δύναμη αυτή, αφού συγκεντρώθηκε και ενοποιήθηκε, επιχείρησε τότε με μια εξόρμηση της να υποδουλώσει και τον δικό μας τόπον και τον δικό σας και ολόκληρο των ενταύθεν του στομίου. Την εποχή εκείνη, Σόλων, η δύναμη της πόλεως σου αναδείχθηκε εξαιρετική μεταξύ όλων των ανθρώπων και εξαιτίας της αρετής της και εξαιτίας της ανδρείας της. διότι, αφού ξεπέρασε όλους κατά την ανδρεία και τις πολεμικές τέχνες, είτε αρχηγεύουσα των Ελλήνων είτε και τελείως μόνη της, κατ’ ανάγκη, διότι οι άλλοι την εγκατέλειψαν, αφού έφθασε στο χείλος της καταστροφής, κατανίκησε τους επιδρομείς, έστησε τρόπαια εναντίον τους, εμπόδισε να υποδουλωθούν όσοι ακόμη δεν είχαν υποδουλωθεί και απελευθέρωσε, χωρίς καμία αξίωση, όλους εμάς τους άλλους που είμεθα ενταύθεν των Ηρακλείων στηλών. Μετά παρέλευσιν αρκετού χρόνου όμως έγιναν φοβεροί σεισμοί και κατακλησμοί και εντός ενός τρομερού ημερονύκτιου ολόκληρος ο στρατός σας ετάφη στην γη, και εξαφανίστηκε επίσης βυθισθείσα στην θάλασσα η νήσος Ατλαντίδα. Δια αυτό ακριβώς και τώρα το μέρος εκείνο του ωκεανού είναι αδιάβατο και αδιερεύνητο, διότι εμποδίζει ο πολύ ολίγον από την επιφάνεια πηλός, τον οποίο δημιούργησε η νήσος, όταν κατεβυθίστη.» ………

Υποστηρίζουμε λοιπόν ότι η γιορτή της Αθηνάς, τα Παναθήναια, εμπεριέχει και αυτή έναν συμβολισμό των δημιουργικών έργων. Γιατί αυτή η θεά συγκρατεί ολόκληρη την κοσμογονία και έχει μέσα της νοητικές ζωές, με τις οποίες υφαίνει το σύμπαν, και ενωτικές δυνάμεις, με τις οποίες εποπτεύει όλες τις εγκόσμιες αντιθέσεις. Η γιορτή της Αθηνάς υποδεικνύει τη χορηγία που προέρχεται από την θεά και απλώνεται στα πάντα και γεμίζει τα πάντα με τον εαυτό της, καθώς και την ένωση που διέπει κάθε ποικιλία. Και αυτό καθώς στις γιορτές ασπαζόμαστε την κοινή και ομόθυμη ζωή.

Από αυτά όλα μπορούμε να αναχθούμε στην ποικίλη και ενιαία ζωή του Κόσμου και να διακρίνουμε την διαφορά του πλατωνικού «Παρμενίδη» από τον πλατωνικό «Τίμαιο». Γιατί και των δυο η υπόθεση εκτυλίσσεται κατά τα Παναθήναια, ο «Παρμενίδης» κατά τα μεγάλα  – γιατί αυτά τελούνταν όπως είπαμε τον ίδιο καιρό με τα Βενδίδεια – και ο «Τίμαιος» κατά τα μικρά. Γιατί, καθώς η δημιουργική δραστηριότητα της Αθηνάς είναι διπλή, καθολική και μερική, υπερκόσμια και εγκόσμια, νοητή και αισθητή, ο «Παρμενίδης» του Πλάτωνα αντιστοιχεί στις υπερβατικές της δημιουργίες, αναδεικνύοντας τις νοητικές σειρές των θεών, ενώ ο «Τίμαιος» του Πλάτωνα αντιστοιχεί στις υποβιβασμένες, παρουσιάζοντας τις περί τον Κόσμο δυνάμεις των θεών. Η δε γιορτή των Βενδίδειων δηλώνει την εναντίωση του βαρβαρικού κύματος που εισβάλει από έξω στο σύμπαν και καταστέλλεται από τους θεούς που εποπτεύουν την γιορτή. Για αυτό άλλωστε και έχει λεχθεί ότι η γιορτή τελείται στον Πειραιά, ως απολύτως οικεία περιοχή με τις τελευταίες και πιο υλικές περιοχές του σύμπαντος, ενώ η γιορτή των Παναθηναίων συμβολίζει την τάξη που από τον Νου κατεβαίνει στον Κόσμο, καθώς και την αδιατάρακτη διάκριση των κοσμικών αντιθέσεων. Γιατί η Αθηνά φιλόσοφος άμα και φιλοπόλεμος είναι.

Αυτή, λοιπόν, η ιστορία σαν άλλο πέπλο που εμπεριέχει τον πόλεμο, στον οποίο νικούν οι τρόφιμοι της Αθηνάς, αφιερώνεται στην θεά, όπως ακριβώς εκείνο το πέπλο των Παναθηναίων έχει τους Γίγαντες να νικιούνται από τους Ολύμπιους θεούς, και αποδίδεται σαν ύμνος δίκαιος και αληθινός στην θεά. «Δίκαιος»  επειδή πρέπει καθετί που παράγεται να επιστρέφει στην δική του αρχή, και «αληθινός» επειδή ο ύμνος έχει παρθεί από την πραγματικότητα και τα όντως Όντα. Επειδή, όμως, άλλοι ύμνοι υμνούν την ουσία και άλλοι την πρόνοια των θεών, ενώ άλλοι εγκωμιάζουν τα έργα που προέρχονται από αυτούς, και είναι αυτός ο ύμνος το τελευταίο της εξύμνησης – γιατί όπως λέγει ο Σωκράτης στο πλατωνικό «Συμπόσιο,198.d » οι εξυμνήσεις της ουσίας υπερέχουν από όλες – εύλογα προσέθεσε το «σαν να την υμνούμε». Γιατί θα θελήσει να υμνήσει τη θεά από αυτά που έκαναν οι Αθηναίοι. Ότι, εξάλλου, τα Παναθήναια γίνονται μετά τα Βενδίδεια, το λένε οι υπομνηματιστές. 

Ο Αριστοκλής από την Ρόδο μαρτυρά ότι τα Βενδίδεια τελούνταν την εικοστή μέρα του μήνα Θεργηλίωνα,  15 Μαΐου  – 15 Ιούνιου, στον Πειραιά και ότι ακολουθούσαν οι εορτές για την Αθηνά.
Αν πρέπει να αναφερθούμε εκτενέστερα θα πούμε ότι η δεκάδα, τα 10 έτη του 2ου Κριτία, δηλώνει την επιστροφή όλων των εγκόσμιων προς το Ένα, ενώ η ενενηντάδα, των ετών του 1ου Κριτία, την αποκατάσταση και πάλι στην μονάδα ταυτόχρονα με την πρόοδο, ενώ και οι δυο αριθμοί αποτελούν σύμβολο του Κόσμου. Αν λοιπόν πούμε και για αυτά θα πούμε ότι ο Σόλωνας αναλογεί προς την αιτία της παραμονής, ο 1ος Κριτίας προς την αιτία που χορηγεί τις προόδους και ο 2ος Κριτίας προς την αιτία που γυρίζει πίσω αυτά που προέκυψαν και τα συνδέει με τις αρχές. Και ο μεν 1ος παίζει τον ρόλο της ηγεμονικής αιτίας ενώ ο 2ος της αιτίας που έρχεται σε επαφή με την κοσμογονία παραμένοντας η ίδια ανεξάρτητη, και ο 3ος της αιτίας που φροντίζει πλέον το σύμπαν και εποπτεύει τον πόλεμο μέσα σε αυτό. Άλλωστε τα πρόσωπα που έσωσαν την ιστορία ή μυθολογία τούτη είναι τρία, ο Σόλωνας, ο παλαιός Κριτίας και ο νέος Κριτίας, επειδή τα αίτια της κοσμογονίας, τα οποία τελειοποιούν τα όντα που τα ίδια διοικούν, βρίσκονται στην κορυφή αποτελώντας έναν τέλειο αριθμό. Ωστόσο, από τον Σόλωνα την άκουσε ο Κριτίας, ένα από έναν, από τον Κριτία δύο, ο Κριτίας και ο Αμύνανδρος, και από αυτόν τον Κριτία τρείς. Γιατί μέσω της δυάδας η μονάδα προχωρά προς την τελειοποιητική πρόνοια των πάντων.

Και για να συμπληρώσουμε την αναφορά μας σε αυτό το θέμα δεν θα παραλείψουμε να αναφερθούμε και στα Απατούρια, μια γιορτή πολιτική που γινόταν κατά τον μήνα Πυανεψίωνα, 15 Οκτωβρίου – 15 Νοεμβρίου, προς τιμήν της Απατουρίας Αθηνάς, του Διός Φρατρίου και του Μελαναίγιδος Διονύσου, αφορμή της ήταν η μονομαχία του Μέλανθου και του Ξάνθου από την Βοιωτία και η νίκη του Μέλανθου με απάτη, όταν οι Βοιωτοί και οι Αθηναίοι πολεμούσαν μεταξύ τους για την Οινόη. Γιόρταζαν τρεις ημέρες, εκ των οποίων η πρώτη ημέρα ονομάζονταν Ανάρρυση, επειδή διεξάγονταν πολλές θυσίες κατά τη διάρκεια της και τα θύματα τα ονόμαζαν αναρρύματα, επειδή έρρυαν, δηλαδή τραβούσαν τον λαιμό τους προς τα πάνω για να θυσιαστούν. Η δεύτερη ημέρα ονομάζονταν Δορπία, γιατί κατά τη διάρκεια της γινόταν πολλά τραπέζια και δείπνα [δόρπια]. Η τρίτη ημέρα ονομάζονταν Κουρεώτις [Κουρεώτιδα], γιατί κατά την διάρκειά της ενέγραφαν τους κούρους, δηλαδή τα μικρά αγόρια, που ήταν τριών ή τεσσάρων ετών στους φράτερες. Την ίδια ημέρα γινόταν και έλεγχος της προόδου των φοιτούντων στα σχολεία παιδιών και απαγγέλλονταν διάφορα ποιήματα και χωρία διαφόρων συγγραφέων. Οι μαθητές που αρίστευαν βραβεύονταν.

Όσο για τους φράτερες πρέπει να γνωρίζουμε αυτό : μετά τον Ίωνα οι φυλές  ήταν τέσσερεις, ότι από τον Κλεισθένη έγιναν δέκα, και κατόπι έγιναν δώδεκα. Κάθε φυλή χωρίστηκε στα τρία. Το ένα τρίτο της φυλής ονομάστηκε τριττύς και έπειτα πατρία ή φατρία, και φράτερες αυτού που άνηκαν στην ίδια φυλή και φατρία, επειδή ήταν συγγενείς μεταξύ τους, και σε αυτούς τους φράτερες γινόταν η εγγραφή των αγοριών. Και από τότε η μέρα ονομάστηκε Κουρεώτιδα από τα παιδιά που εγγράφονται, όπως είπαμε.

Η γιορτή, λοιπόν, των Απατουρίων, η οποία έχει σαν αφορμή την νίκη των Αθηναίων, ταιριάζει στο θέμα της ιστορίας, σύμφωνα με το οποίο οι Αθηναίοι νικούν και όλα τα νοητικά κυριαρχούν στα υλικά. Το δε στοιχείο της απάτης ταιριάζει στα εγκόσμια είδη που απομακρύνονται από τις αδιαίρετες και άυλες λογικές αρχές και που γίνονται φαινομενικά αντί για αληθινά όντα. Η εγγραφή των παιδιών στους φράτερες μιμείται τις κατατάξεις των επιμέρους ψυχών στους δικούς τους κλήρους και τις καθόδους τους στις ποικιλόμορφες γεννήσεις, ενώ το στοιχείο της γιορτής συμβολίζει την αιώνια ευταξία του Κόσμου. Γιατί ο Κόσμος είναι πάντα γεμάτος από τους θεούς και έχει αιώνια γιορτή. Ο «αγώνας της απαγγελίας» αντιστοιχεί στους αγώνες που υπομένουν οι ψυχές οι οποίες συνυφαίνουν τη ζωή του σύμπαντος η οποία πλέκεται και υφαίνεται. Γιατί η ζωή του σύμπαντος περιέχει τη μίμηση των νοητικών ειδών, όπως η απαγγελία περιέχει τη μίμηση ηρωικών πράξεων και ηθών, ενώ ταυτόχρονα έχει αυτήν την πλοκή αρμονικών διαμορφωμένη. Τα «πολλά ποιήματα» των «πολλών ποιητών» συμβολίζουν τις πολλαπλές φύσεις και τις πολλαπλές εγκόσμιες λογικές ρυθμιστικές αρχές και γενικά τη διαίρεση των απομιμήσεων μέσα στην φύση, ενώ τα «νέα» ποιήματα συμβολίζουν τα είδη που είναι διαρκώς ακμαία, διαρκώς τέλεια και γόνιμα, και μπορούν να δρουν πάνω σε άλλα πράγματα.

Από όλα μαζί όσα έχουν ειπωθεί το χωρίο αναφέρεται στο σύμπαν και με σύμβολα λέει το εξής : στον πόλεμο που λαμβάνει χώρα στον Κόσμο συμβάλουν κάπως και οι επιμέρους ψυχές, οι επιμέρους φύσεις και τα επιμέρους είδη και από αυτά κυρίως όσα είναι διαρκώς νέα και δραστήρια, ενώ όλα αυτά συγκρατούνται από τους θεούς που εποπτεύουν τη δημιουργία και συμπαρατάσσονται για να σχηματίσουν τον ένα Κόσμο, τη μια αρμονία και την μία τέλεια ζωή.

Από όλα αυτά συμπεραίνεται αβίαστα ότι η πλατωνική «Πολιτεία» έχει άμεση σχέση τόσο με τα λεγόμενα του Ομήρου όσο και με τους Ιερούς Θεσμούς που καλούνται Μυστήρια. Όμως αυτό δημιουργεί μια φαινομενική αντίφαση αλλά συνάμα ένα μεγάλο ερώτημα.

Και αυτό τόσο διότι η πολιτεία για την οποία κάνει λόγο στον «Τίμαιο» ότι αντιτάχτηκε απέναντι στους Ατλαντίνους είναι η πόλη των Αθηνών όσο και γιατί η πλατωνική «Πολιτεία» είναι εικόνα ολόκληρου του Σύμπαντα Κόσμου, και οι νόμοι είναι οι νόμοι που Από την Αθηνά απλώνονται σε ολόκληρο το Σύμπαν. Γιατί κάθε νόμος είναι, όπως λέει ο Πλάτωνας στους «Νόμους, Δ’ 714.a», διανομή του νου. Κι φυσικά οι νόμοι που έχουν θεσπιστεί με βάση την πολιούχο θεά, δηλώνουν τη διανομή του Νου της Αθηνάς. Τέτοιοι είναι και οι νόμοι που μέσα στο σύμπαν προσδιορίζονται από τον ένα δημιουργό (Ζευς – Δίας) και την μια πρόνοια της Αθηνάς.

Ο Σωκράτης στην «Πολιτεία» ασκεί, φαινομενικά ή μη, αυστηρή κρητική στον Όμηρο, αφήνοντας να εννοηθεί ότι ο Όμηρος βρίσκεται σε διάσταση με την αλήθεια των πραγμάτων. Έτσι, αποβάλει την ομηρική ποίηση από την Πολιτεία των Αρίστων.

Όμως, πως είναι δυνατόν να συμβαδίζουν μεταξύ τους ο θεϊκός ποιητής, όπως τον χαρακτηρίζει ο ίδιος ο Σωκράτης στον πλατωνικό «Φαίδωνα, 95.a», με αυτόν που στην πλατωνική «Πολιτεία, 597.e» αποδεικνύεται, πάλι από τον Σωκράτη, ότι βρίσκεται στην 3ηθέση από την αλήθεια;

Και τούτο το ερώτημα το θέτουμε γιατί η μία κρίση τον παρουσιάζει σαν κάποιον που ενήργησε πέρα από κάθε ανθρώπινη και μερική σύλληψη, σαν κάποιον που εδραίωσε τη νόησή του στην περιοχή των θεών, ενώ η άλλη τον παρουσιάζει σαν κάποιον που ζει μέσα σε είδωλα, σαν κάποιον που πλανιέται  μακριά από την αλήθεια και από την αληθινή περί θεών γνώση. Για να μη αναφέρουμε μάλιστα και το γεγονός ότι την ίδια την Ποίηση ο Πλάτων – όταν αναφέρεται στην επική μίμηση – την μια φορά τη θεωρεί κατοχή των Μουσών και ένθεη μανία παρόμοια με την μανία των Μαινάδων του Διόνυσου, και ονομάζει θεϊκό το γένος των ποιητών, ενώ την άλλη τους παρομοιάζει ως δημιουργούς ειδώλων, λέγει πως ειδωλοποιούν είδωλα, ότι είναι φαντασιοκόποι και παρασάγγας απομακρυσμένοι  από την αληθινή γνώση, δίνοντας με τον τρόπο αυτό την εντύπωση ότι δεν έχει απαλλαχθεί από τις αντιφάσεις του ούτε και στις κρίσεις που εκφέρει για τα πραγματικά ζητήματα.
Πως λοιπόν γίνεται να συμβαίνει κάτι τέτοιο, αν βέβαια συμβαίνει;

Η απάντηση είναι ότι δεν συμβαίνει απολύτως τίποτα. Αυτή η αντιπαλότητα των δυο δεν υφίσταται ! Αν μάλιστα μελετήσουμε και κατανοήσουμε και τους δυο σε βάθος, για να μην πούμε «τέλεια», θα καταλάβουμε ότι εις την ουσία του πράγματος οι απόψεις του Πλάτωνα για την ποίηση και τον Όμηρο διαπνέονται από μια και μόνη αδιάψευστη αλήθεια που προβάλλει στο σύνολο της  η ανάλυσή του. Τόσο ο ποιητής όσο και ο φιλόσοφος θα μας φανερωθούν ως βαθείς στοχαστές, κατά νου και επιστήμη, των θεϊκών ζητημάτων. Θα δούμε ότι και των δυο οι διδασκαλίες για τα ίδια πράγματα ταυτίζονται απόλυτα, μιας και έρχονται και οι δυο από έναν και μοναδικό Θεό και συναποτελούν μια και μοναδική σειρά, ερμηνευτές καθώς είναι της ίδιας αλήθειας περί των Όντων.

Μπορεί ο Σωκράτης, πρώτα και πάνω από όλα, να επικρίνει τον τρόπο της μυθοποιίας, αυτόν δηλαδή τον τρόπο με τον οποίον ο Όμηρος, ο Ησίοδος και ο Ορφέας προσπάθησαν να μας παραδώσουν τις περί θεών θεωρίες τους, αλλά μας διαφεύγει κάτι πολύ σοβαρό : η ενδιάθετη τάση αυτή καθαυτή των ομηρικών μύθων συνάδει πλήρως με την πραγματικότητα που θέλουν να καταδείξουν !

Θα μπορούσε βέβαια κάποιος να μας πει ότι αυτά που πλανώνται μακριά από το Αγαθό -Ένα, από το καλό και από την ευταξία του Κόσμου, τα έκνομα ονόματα πως θα ήταν δυνατόν ποτέ να συνταιριαστούν με τον πρέποντα τρόπο με όσα έλαβαν την ύπαρξή τους σύμφωνα με το Αγαθό – Ένα και πραγματώθηκαν στην ουσία τους μαζί με το θείο κάλος, όπου πρωταρχική θέση κατέχει η ευταξία του Κόσμου, και από τα οποία όλα τα όντα αντλούν την πλησμονή του κάλους τους;

Πως θα μπορούσαν, πως είναι δυνατόν να συνδυαστούν με όλα εκείνα που βρίθουν δραματικής τερατολογίας, εκείνα που συνυπάρχουν με τις φανταστικές εικόνες της ύλης, ξεκομμένα πλήρως από την Δικαιοσύνη και τον Νόμο της θεότητας ;; Δηλαδή, θα αναρωτιόταν κάποιος, μήπως είναι ανόσιο να αποδίδονται στις, υπέρτερες κάθε όντος, υποστάσεις των θεών κάτι τέτοια : μοιχείες, κλοπές, κατακρημνίσεις από τον ουρανό, άδικες συμπεριφορές προς τους πατέρες που ρίχνονται στα δεσμά ή ακρωτηριάζονται ; Και αυτό για τον λόγο ότι οι ίδιοι οι θεοί είναι χωρισμένοι από καθετί άλλο και ενωμένοι με το Αγαθό, γιατί κανένα κατώτερο στοιχείο δεν παρεισδύει σε αυτούς, είναι αμιγείς και αμόλυντοι από τα πάντα, προϋπάρχοντας σύμφωνα με έναν όρο και μια τάξη που έχει τη μορφή του ενός, έτσι σωστό είναι και με τους λόγους σχετικά με τους θεούς να τους αποδίδεται και να τους αναγνωρίζεται η υπεροχή των ονομάτων, η νοητική κυριαρχία και ότι μπορεί να παρασταθεί κατά την τάξη που προσδιορίζει στην άρρητη ανωτερότητά τους. Αλλά και οι εικόνες της ψυχής πρέπει να μένουν καθαρές από τις υλικού χαρακτήρα φαντασίες κατά τις μυστικές νοητικές συλλήψεις της για την θεότητα. Με δυο λόγια θα έλεγε κάποιος πως δεν πρέπει κανείς για τους θεούς να λέει αυτά που είναι ταιριαστά να λέγονται για τους ανθρώπους, ούτε να επιχειρεί να μεταφέρει τα πάθη της υλικής αλογίας σε εκείνους που είναι οι απλωμένοι πάνω από τον νου και από τη νοητική ουσία και ζωή, διότι τα σημάδια αυτά δεν θα φανούν ανάλογα προς υπάρξεις των θεών. Δηλαδή οι μύθοι, συνεπώς, αν βέβαια δεν πρόκειται νε εκπέσουν τελείως από την αλήθεια των όντων, πρέπει να σχηματίζουν μια κάποια εικόνα των πραγμάτων των οποίων τη θέα [=θεωρία] επιχειρούν να αποκρύψουν με τα φαινόμενα παραπετάσματα. Και όταν λέμε θέα εννοούμε σαφέστατα την νοητική όραση.

Άρα, όπως και ο ίδιος ο Πλάτωνας διδάσκει με πολλούς τρόπους μέσω κάποιων εικόνων μυστικά τα θεία πράγματα, χωρίς στους μύθους του να παρεισφρέει καμία ασχήμια, χωρίς να εμφανίζεται η αταξία της ύλης και η ταραχώδεις φαντασία, αλλά οι ίδιες οι περί θεών συλλήψεις του νου μένουν απόκρυφες στην αγνότητα του κι εκείνο που προβάλλεται είναι κάτι σαν ορατές εικόνες φτιαγμένες σύμφωνα με την εσωτερική τους ομοιότητα προς την απόρρητη θέαση – θεωρία, έτσι και οι ποιητές, και βέβαια και ο μέγας Όμηρος, αν έπλαθαν μύθους ταιριαστούς προς τους θεούς, έπρεπε να απορρίπτουν τις πολύμορφες τούτες συνθέσεις που συμπληρώνονται με ονόματα εντελώς αντίθετα προς τα πράγματα στα οποία αποδίδονται και, βάζοντας στην πρώτη θέση αυτές που τείνουν προς το ωραίο και το αγαθό, να αποκλείουν μέσω αυτών τους πολλούς από την τελείως αταίριαστη σε αυτούς γνώση των θεϊκών πραγμάτων και ταυτόχρονα να χρησιμοποιούν τα πλάσματα των μύθων με αγνότητα προς τους θεούς. Αυτά είναι σαφέστατα που ο Σωκράτης επικρίνει στην ομηρική μυθοπλασία και στους άλλους ποιητές.

Οι άνθρωποι σήμερα, αλλά σε αρκετές περιπτώσεις και στην αρχαιότητα, κατεξοχήν μη κατανοούντες τους παλαιούς μύθους, όχι μόνον φαντασιώνονται διάφορα ανεκδιήγητα περί θεών αλλά επικρίνουν και τους μύθους ότι ευθύνονται, υποτίθεται, για την μεγάλη αφενός θρασύτητα στα περί θεών θέματα και, αφετέρου, για τις πολλές, αταίριαστες και φανταστικές εικόνες, και ότι δεν κάνουν τίποτα άλλο από το να οδηγούν τους πολλούς ανθρώπους στην τωρινή φοβερή και ανώμαλη καταπάτηση των ιερών θεσμών.

Από πλευράς μας δεν θα χρειαστούμε πολλά λόγια για να απαντήσουμε σε αυτούς που ενοχοποιούν την παραδοχή των μύθων για την αδιαφορία προς τους θεούς. Πρώτον, ότι εκείνοι που παραμέλησαν τη λατρεία των θεών λόγω των φαινομενικών πλασμάτων των μύθων, αγνοώντας και τον σκοπό της μυθοποιίας και τη δύναμη της, συνέβη να σωριαστούν στην αλόγιστη αυτή γιγαντιαία ανοσιότητα. Σήμερα δε ποιο πολύ από ποτέ !

Διότι, αν οι μύθοι προέταξαν το φανερό τους περιεχόμενο στο σύνολό τους αντί για την αλήθεια που είναι εγκαθιδρυμένη στην απόρρητη περιοχή και χρησιμοποιούν τα φαινομενικά παραπετάσματα για τα αφανή και άγνωστα στους πολλούς ανθρώπους διανοήματα – και το κατεξοχήν ιδιαίτερο αγαθό τους είναι το ότι δεν αποκαλύπτουν κανένα στοιχείο της αλήθειας στους βέβηλους, αλλά φανερώνουν μόνο κάποια ίχνη της όλης μυσταγωγίας τους σε εκείνους που από τη φύση τους έχουν την ικανότητα να περιδιαβούν την απροσπέλαστη για τους πολλούς θέαση -, και αν οι άλλοι, αντί να αναζητούν την αλήθεια που βρίσκεται κρυμμένη μέσα στους μύθους, ασχολούνται μόνο με την εξωτερική προσχηματική μορφή των μυθικών πλασμάτων και, αντί για την κάθαρση του νου, ακολουθούν τις φανταστικές και μορφοποιητικές εικόνες, τότε γιατί και για ποιο πράγμα να  κατηγορηθούν οι μύθοι και όχι εκείνοι που κάνουν κακή χρήση των μύθων για την δική τους αδιαφορία και πλάνη ;

Άλλωστε, υπάρχουν πράγματα που βρίσκονται στην περιοχή των θεών εγκαθιδρυμένα, μιας και από αυτούς δημιουργήθηκαν, αλλά και από αυτά πολλοί άνθρωποι βλάπτονται μιας και είναι στερημένη από νόηση η ψυχή τους.

Ποιος θα μπορούσε να μην συμφωνήσει ότι τα μυστήρια και οι τελετές ανυψώνουν τις ψυχές από την εν γενέσει κατάσταση και θνητότητας ηδονές και τις συνδέουν με τους θεούς, ότι με τις λαμπερές νοητικές τους απορροές αφανίζουν όλη την αναστάτωση που εισέρχεται στις ψυχές από την αλογία, και ότι με το φως των θεών απομακρύνουν τον απροσδιόριστο και σκοτεινό χαρακτήρα των τελετών;

Και όμως,…… τίποτα δεν αποτρέπει το να μην υφίστανται οι πολλοί κάθε λογής διαστρεβλώσεις από αυτά, και επειδή χρησιμοποιούν, σύμφωνα με την κατάσταση καθενός, για κακό τα αγαθά και τις δυνάμεις των μυστήριων, απομακρύνονται από τους θεούς και από την πραγματική ιερή θρησκεία των Ελλήνων και οδηγούνται προς την ζωή των παθών και της αλογίας. Όποιος λοιπόν από εμάς κατηγορεί τους μύθους για τούτη την φοβερή και καταστροφική καταστρατήγηση και παραβίαση των παλαιών θεσμών, ας κατηγορήσει και τη φανέρωση των μυστηρίων και την έλευση των ιεροτελεστιών στους ανθρώπους.

Τι θα πρέπει, λοιπόν, να πούμε τώρα;

Είναι δυνατόν να κατηγορήσουμε ακόμα και την δημιουργία του σύμπαντα Κόσμου, την συμπαντική τάξη και την πρόνοια για όλα τα πράγματα του εδώ Κόσμου, επειδή οι αποδέκτες των παροχών τους τις χρησιμοποιούν άσχημα και λανθασμένα ;; Ούτε λοιπόν αυτό είναι πρέπον αλλά ούτε είναι σωστό και δίκαιο να θεωρούμε δικαιολογημένη τη διαβολή εναντίων των μύθων εξαιτίας της παραφοράς των πολλών.

Δεν πρέπει δηλαδή να κρίνουμε αν ένα πράγμα είναι κακό ή καλό με βάση εκείνους που το διαστρέφουν όταν το χρησιμοποιούν αλλά το πρέπον είναι να τα δοκιμάζουμε με βάση τον ιδιαίτερο χαρακτήρα και την ορθότητα του καθενός.

Έτσι, και επί παραδείγματι, ο Αθηναίος ξένος έλεγε ότι δεν είναι δυνατόν να αποβάλει κανείς από την πλατωνική πολιτεία των αρίστων την οινοποσία επειδή οι πολλοί άνθρωποι ρέπουν προς αυτήν αστόχαστα και τυφλά. Αντίθετα υποστηρίζει ότι η διαφορετική χρήση της, η ορθή και συνετή, μπορεί, ακόμα κι αυτή, να συμβάλει κατά μέγα τρόπο στην παιδεία των ανθρώπων.

Δηλαδή όπως δεν είναι δυνατόν να κατηγορούμε την οινοποσία για τον λόγο ότι οι πολλοί πίνουν με τρόπο χονδροειδή και ακαλαίσθητο έτσι και δεν μπορούμε να κατηγορούμε τις ιεροτελεστίες και τις δυνάμεις των μυστηρίων επειδή οι αποδέκτες τους είναι φαύλοι, ούτε βέβαια είναι ορθό και δίκαιο να θεωρούμε ότι οι μύθοι είναι βλαπτικοί για τους ακροατές τους εξαιτίας της διαστροφής που υφίστανται από όσους τους χρησιμοποιούν όπως τύχει και αλόγιστα.

Αντίθετα, σε όλες τις περιπτώσεις αυτό που πρέπει να μεμφόμαστε είναι η αδιάφορη και ανόητη συμπεριφορά εκείνων οι οποίοι κάνουν χρήση τους, συμπεριφορά που ευθύνεται για το ότι ακόμα και ότι αποσκοπεί στο αγαθό αποτυγχάνει να φτάσει στον οικείο σκοπό του εξαιτίας ακριβώς αυτής της κακής χρήσης. Αν πάλι κάποιος μέμφεται την επιφανειακή ασχήμια της μυθοποιίας ή τη χυδαιότητα των ονομάτων, και για τούτω στερεί τον εαυτό του από την επιβεβλημένη μίμηση της θεότητας – πραγματικά, κάθε μιμητής οδηγείται από αυτά που προσιδιάζουν στην φύση των υποδειγμάτων για να απεικονίσει τη μορφή τους, κι όχι από εντελώς αντίθετα τους, αυτά που έχουν αποβληθεί μακριά από την ουσία και τη δύναμη των αρχετύπων -, νομίζω ότι,  πρώτα από όλα, πρέπει να διακρίνουμε τους μύθους με κριτήριο την ενδιάθετη σκοπιμότητα τους και να κατατάξουμε ξεχωριστά τους λεγόμενους παιδευτικούς και αυτούς που έχουν ένθεο χαρακτήρα, αυτούς που αποβλέπουν κατά κύριο λόγο στον καθόλου ΟΝ παρά την διάθεση των ακροατών τους. Όταν λέγουμε καθόλου ΟΝ εννοούμε το Παν, την καθολική ύπαρξη, στην περιοχή του γενικού και ολικού που διέπεται από τον Νουν.

Στην συνέχεια απαραιτήτως η διάκριση πρέπει να περιλάβει τους τρόπους ζωής εκείνων που χρησιμοποιούν τους μύθους, δηλαδή πρέπει να κατατάξουμε σε ζωές επιπόλαιες και αναθρεμμένες με συνήθειες χαλαρές, σε ζωές ικανές να ανυψωθούν προς τον Νουν και όλα τα γένη των θεών, τις προόδους δια μέσου όλων των όντων και τις σειρές και τις καταλήξεις που τείνουν με σπουδή έως τα έσχατα. Με τούτον τον τρόπο, λοιπόν, διακρίνοντας τις μορφές των μύθων τη μια από την άλλη καθώς και τις ικανότητες των ανθρώπων στους οποίους αυτοί απευθύνονται, θα κρίνουμε αν θα συμφωνήσουμε με όσους λένε ότι οι μύθοι, που συνέθεσαν αμφότεροι ο Όμηρος και ο Ησίοδος, δεν συμβάλουν στην παιδεία και δεν είναι σωστό να τους ακούνε οι νέοι.

Να προσθέσουμε βεβαίως εδώ, ότι οι μύθοι βρίσκονται σε αλληλουχία προς την φύση των όλων και την τάξη των όντων, και ότι φέρνουν σε επαφή με τα όντα τους ικανούς να ανυψωθούν στο παρατηρητήριο των θεϊκών πραγμάτων. Πράγματι, βλέποντας οι πατέρες των μύθων ότι και η Φύση, με το να δημιουργεί εικόνες των άυλων και νοητών ειδών και με το να ποικίλλει τον Κόσμο τούτο με τα μιμήματα των τελευταίων εκείνων, απεικονίζει τα αμέριστα με τρόπο μεριστό, τα αιώνια με εκείνων που πορεύονται στην χρονικότητα, τα νοητά μέσω των αισθητών, αποτυπώνει υλικά το άυλο, με διάσταση το αδιάστατο, και το σταθερά εδραιωμένο μέσω της μεταβολής, σύμφωνα με την Φύση και την πρόοδο των φαινομενικών όντων και υπό την μορφή ειδώλων, απομιμούνται την υπέρτερη δύναμη των υποδειγμάτων πλάθοντας και αυτοί αποδιδόμενες με λόγους εικόνες των θεϊκών πραγμάτων μέσω των κατεξοχήν αντιθέτων τους και τελείως απομακρυσμένων από αυτά. 

Γιατί και ο δημιουργικός Νους των εν αυτώ πρωτίστων ειδών περί την ύλη εμφάσεις παράγει, και των αιωνίων έγχρονα είδωλα παράγει και διαιρεμένα των αδιαιρέτων και είδωλα που αποτελούν σκιές των αληθινών όντων, κατά τον ίδιο τρόπο και η παρ’ ημίν επιστήμη, αντανακλώντας την νοερή δημιουργία με τον λόγο δημιουργεί ομοιώματα των άλλων πραγμάτων και κυρίως των ίδιων των θεών, απεικονίζοντας την έλλειψη πολυπλοκότητάς τους με πολυπλοκότητα και την απλότητα τους με ποικιλομορφία και την ενότητα τους με το πλήθος. Και έτσι πλάθοντας τα ονόματα εμφανίζει τις εικόνες των θεών στην κατώτερη βαθμίδα. Γιατί δημιουργεί κάθε όνομα σαν άγαλμα των θεών. Και όπως η θεουργία με κάποια σύμβολα στη λάμψη των τεχνητών αγαλμάτων προκαλεί την εντύπωση της άφθονης αγαθότητας των θεών, κατά τον ίδιο τρόπο λοιπόν και η νοητική των θείων επιστήμη με τις συνθέσεις και τις διαιρέσεις των ήχων αποκαλύπτει την κρυμμένη ουσία των θεών. Έτσι, μέσω των παρά φύση καταδεικνύουν τον υπέρ την Φύση χαρακτήρα τους, μέσω των παραλόγων το θεϊκότερο παντός λόγου στοιχείο τους, μέσω, τέλος, αυτών που εμφανίζονται ως άσχημα την απλωμένη πάνω από κάθε κάλλος ουσία τους. Έτσι, λοιπόν, μας υπενθυμίζουν, κατά την πρέπουσα αναλογία, την υπερβατική τους υπεροχή. Επιπλέον αυτών, σε κάθε τάξη θεών που ξεκινάει από επάνω και κατεβαίνει μέχρι την τελευταία περιοχή και διατρέχει όλα τα γένη των όντων, μπορεί κανείς να δει ότι οι καταλήξεις των σειρών προβάλλουν ιδιότητες όμοιες με αυτές που οι μύθοι αποδίδουν στους θεούς, και που σημειώνουν την υπόσταση και τη συνοχή πραγμάτων που εκείνοι χρησιμοποίησαν για να αποκρύψουν την απόρρητη θεωρία των πρωταρχικότατων όντων.

Πράγματι, τα έσχατα γένη των Δαιμόνων που περιστρέφοντα μέσα στην περιοχή του αισθητού Κόσμου τίθενται επικεφαλής της εκτροπής των κατά φύση δυνάμεων, της ασχήμιας των υλικών πραγμάτων, της παραφοράς προς την κακία και της άτακτης και πλημμελούς κίνησης. Πρέπει βέβαια να βρίσκονται κι αυτά μέσα στο σύμπαν και να συμπληρώνουν την ποικιλία του όλου Κόσμου, και να αποδίδουν την αιτία της ψεύτικης υπόστασής τους, της ακινησίας τους και της παραμονής τους μεταξύ των αΐδιων γενών.

Αυτά κατανόησαν και οι ηγεμόνες των ιερών θεσμών των Ελλήνων και όρισαν συγκεκριμένες περιόδους κατά τις οποίες έχουν θέση το γέλιο και ο θρήνος, εξαγνιζόμενοι με τα γένη αυτά και απονέμοντας στη συνολική ιερή λατρεία των θεών το μερίδιο που της πρέπει. Όπως λοιπόν η ιερατική τέχνη, κατανέμοντας σωστά την ιερή θρησκεία των Ελλήνων συνολικά στους θεούς και στους ακολούθους τους, για να μη μείνει χωρίς μερίδιο της πρέπουσας λατρείας κανείς από όσους ακολουθούν αιώνια τους θεούς, φέρνει τους μεν μέσω των ιερότερων τελετών και των μυστικών συμβόλων, ενώ προκαλεί τις παροχές των άλλων δια των φαινομένων παθών, μέσω μιας απόρρητης ομοιοπάθειας, έτσι, εν τέλει, και οι πατέρες των μύθων του είδους αυτού, αποβλέποντας σε όλη, θα λέγαμε, την περίοδο των θεϊκών πραγμάτων και με την σπουδή τους να ανυψώσουν τους μύθους σε όλη τη σειρά που προέρχεται από τον καθένα τους, παρέστησαν την εμφανή και εικονιστική τους μορφή ως ανάλογη των τελευταίων και υλικών παθών, ενώ τον απόκρυφο και άγνωστο στους πολλούς χαρακτήρα της υπερβατικής ουσίας των θεών παρέδωσαν αποκαλυμμένο στους φιλοθεάμονες των όντως Όντων. Έτσι λοιπόν κάθε μύθος είναι δαιμόνιος ως προς την επιφανειακή του όψη και θεϊκός ως προς την απόρρητη θέασή του.

Δια όλα αυτά λοιπόν δεν πρέπει να στερούμε από τους ομηρικούς μύθους τη συγγένεια τους ως προς τα όντως Όντα, επειδή δεν συμβάλλουν στην παιδεία των νέων – διότι ο σκοπός των μύθων αυτών δεν είναι παιδευτικός κι ούτε σε κάτι τέτοιο απέβλεπαν οι μυθοπλάστες όταν μας τους παρέδωσαν - ούτε όμως αυτούς που έγραψε ο Πλάτωνας να τους αναγάγουμε στο ίδιο είδος με τους ένθεους μύθους, αλλά να ξεχωρίζουμε την μία ομάδα από την άλλη. Να κατατάσσουμε δηλαδή τους μεν στους κατά κύριο λόγο φιλοσοφικούς και τους δε σε αυτούς που ταιριάζουν με τους ιερατικούς θεσμούς, τους μεν σε αυτούς που είναι σωστό να τους ακούνε οι νέοι και τους δε σε αυτούς που απευθύνονται μόνο σε όσους έχουν παιδαγωγηθεί σωστά από το σύνολο, θα λέγαμε, της γενικής παιδείας και επιθυμούν να εγκαταστήσουν την νοητική δύναμη της ψυχής, τον νουν της ψυχής, στην ακρόαση των μύθων αυτών σε κάποιο μυστικό όργανο.

Σωκράτης βέβαια δείχνει με ικανοποιητικό τρόπο, σε όσους βέβαια έχουν την δυνατότητα να δουν καθαρά, ότι καταπιάνεται με την μυθοποιία του Ομήρου, όχι στην βάση του ότι έχει παιδευτικό χαρακτήρα ούτε ότι αυτή καλλιεργεί τους αδιαμόρφωτους και ανολοκλήρωτους χαρακτήρες των νέων, αλλά το ότι το απόρρητο και απόκρυφο αγαθό που εμπεριέχουν οι μύθοι του χρειάζεται μια νόηση μυστική και ένθεη. Τα λόγια του Σωκράτη στο μεγαλύτερο μέρος τους, εφόσον δεν γίνονται αντιληπτά, εκπίπτουν μακράν του πνεύματος του φιλοσόφου, ώστε να αποτελούν διαβολή για το είδος των μύθων αυτών στο σύνολό τους.

Ο Σωκράτης, στην πλατωνική «Πολιτεία, 378.d», λέει σχετικώς με αυτούς και για ποιο λόγο ανακατασκευάζει τη σχετική μυθολογία : «Πραγματικά, ο νέος δεν είναι σε θέση να κρίνει τι είναι αλληγορικό και τι όχι, αλλά αυτά που θα πάρει ως ιδέες σε αυτήν την ηλικία, συνήθως του γίνονται μόνιμα και αμετάβλητα. Για αυτούς τους λόγους ίσως πρέπει να φροντίζουμε περισσότερο από κάθε άλλο να ακούμε πρώτα οι νέοι όποιους μύθους είναι ωραιότεροι και υπηρετούν την αρετή».

Δικαιολογημένα λοιπόν λέμε ότι οι ομηρικοί μύθοι δεν αποδίδουν με τη μίμηση σωστά τα θεία. Διότι δεν συμβάλλουν στην προσπάθεια των νομοθετών για αρετή και παιδεία ούτε στην ορθή αγωγή των νέων, αλλά δίνουν την εντύπωση ότι δεν έχουν καμία ομοιότητα με την πραγματικότητα, κι ούτε θα μπορούσαν να θεωρηθούν αρμόζοντες προς εκείνους που είναι επικεφαλής της πολιτικής[1] επιστημονικής γνώσης, αλλά σχετίζονται με διαφορετικό τρόπο προς τους θεούς και ανυψώνουν στη θέασή τους όσους είναι ευφυέστεροι από την φύση τους.

Το αγαθό αυτών των μύθων, τον Ομηρικών και των Ησιόδειων, δεν είναι παιδευτικό αλλά μυστικό, αποσκοπεί όχι στην ελαφρά διάθεση και κατάσταση του νεαρού αλλά στην σοβαρή του πρεσβύτη. Τούτου το δηλώνει ο Σωκράτης στην Πλατωνική «Πολιτεία, 378.a» όπου λέγει ότι τους μύθους του είδους αυτού «θα έπρεπε να τους ακούνε με μυστικές παραδόσεις όσο το δυνατόν λιγότεροι, θυσιάζοντας όχι χοίρο αλλά κάποιο μεγάλο και δυσεύρετο σφάγιο».

Κάθε άλλο λοιπόν παρά να εξευτελίζουμε πρέπει τούτο τον τρόπο μυθοποιίας, δεδομένου ότι αποδεικνύει πως η ακρόαση των μύθων βρίσκεται σε αντιστοιχία προς τις ιερότερες τελετές και τα τελειότερα μυστήρια. Διότι το ότι οι μύθοι αυτοί πρέπει να αποκαλύπτονται σε συνδυασμό με θυσίες, και μάλιστα της μεγαλύτερες και τελειότερες, δείχνει ότι η εντός αυτών θέαση αποτελεί μυστική διδασκαλία και ιεροτελεστία που ανυψώνει τους ακροατές τους.

Έτσι, όποιος από εμάς κατήργησε τον επιπόλαιο και ανώριμο χαρακτήρα της ψυχής του και τις απροσδιόριστες ορμές της φαντασίας κι έκανε επικεφαλής και οδηγητή της ζωής του τον νου, αυτός θα μπορούσε στην κατάλληλη στιγμή να μετάσχει στα απόκρυφα θεάματα που περιέχουν οι εν λόγω μύθοι, ενώ, αν έχει ακόμη ανάγκη από παιδεία και εξισορρόπηση του χαρακτήρα του, η επαφή του με την θέαση τούτων εδώ δεν θα ήταν ασφαλής για αυτόν.

Διότι δεν θα πρέπει να αποδίδουμε στα μυστικά νοήματα των θεών κάτι που προέρχεται από την κάτω – από την υλική – περιοχή,  ούτε κάτι που κατευθυνόμενο από τις φανταστικές κινήσεις μετακινείται προς τις εμφανείς για τον νουν εικόνες, ούτε πρέπει να συγχέουμε μεταξύ τους τα πάθη της αλογίας με τα εξαίρετα [υπερβατικά] αγαθά της θεωρητικής ενέργειας.

Αντίθετα, ακολουθώντας τον Σωκράτη και την τάξη της ανύψωσης προς το θείον, χωριστά να καταγινόμαστε με την ορθή παίδευση των χαρακτήρων και χωριστά να συνδεόμαστε με το νοητικό παρατηρητήριο των όντων, ζώντας και τη μια και την άλλη κατάσταση με τον πρέποντα τρόπο, αρχίζοντας από την ποιο στοιχειώδη και πολιτικού χαρακτήρα διδασκαλία της πλατωνικής «Πολιτείας» και καταλήγοντας στην ίδια την μυστική ένωση με τη θεότητα μέσω των Μύθων και σαφώς των μυστηρίων.

Το ότι πάντως ο Σωκράτης πιστεύει πως και των μύθων τα είδη είναι δυο φαίνεται από όσα προαναφέρθηκαν : από το ότι δηλαδή το ένα είδος είναι παιδευτικό ενώ το άλλο τελετουργικό – ιερατικό.

Το ένα αποτελεί προετοιμασία για την ηθική αρετή, ενώ το άλλο χαρίζει την επαφή με τη θεότητα. Το ένα μπορεί να ωφελήσει τους πολλούς από τους ανθρώπους, ενώ το άλλο ισχύει για τους ελάχιστους. Το ένα αφορά όλους τους ανθρώπους και το ξέρουν οι πάντες, ενώ το άλλο είναι απόρρητο και δυσανάλογο για όποιον δεν επιδιώκει με ζέση την επιστροφή και εδραίωση του στην περιοχή των θεών, στον Νοητό – Νοητικό Κόσμο. Το ένα αντιστοιχεί προς την κατάσταση και διάθεση των νέων, ενώ το άλλο δύσκολα αποκαλύπτεται μέσα, και μόνον, από τις θυσίες και τη μυστική παράδοση.

Αφού λοιπόν αυτά τα διδάσκει και ο Σωκράτης, είναι δυνατόν να αρνηθούμε ότι συμφωνεί με τον Όμηρο σε όσα αναπτύσσει εν είδει μύθων, και ότι την ομηρική μυθοποιία την ανασκευάζει και την κρίνει μόνο όσο αφορά το μέρος εκείνο που του φαίνεται ασυμβίβαστο προς την τρέχουσα αναφορά στα πράγματα και προς την διδασκαλία του για την παιδεία των νέων;

Αν πρέπει διαφορετικά να μιλήσουν και να αντιμετωπίσουν τα δημιουργήματα της ομηρικής μυθοποιίας οι νομοθέτες και όσοι εν γένει προσπαθούν να βελτιώσουν τους ατελέστερους χαρακτήρες και διαφορετικά αυτοί που θέλουν να αποκαλύψουν την άρρητη ουσία των θεών σε όσους είναι ικανοί να ακολουθήσουν τον ανηφορικό δρόμο της θέασης, τότε δεν θα δυσκολευτούμε να αναγάγουμε στην αδιάψευστη περί θεών γνώση ακόμη και την κατακρήμνιση του Ηφαίστου ή το αλυσόδεμα του Κρόνου και τον ευνουχισμό του Ουρανού, πράγματα που και ο Σωκράτης βρίσκει ακατάλληλα για να τα ακούνε οι νέοι και εντελώς αταίριαστα με την κατάσταση όσων χρειάζονται παιδεία και τίποτα άλλο.

Είναι γεγονός άλλωστε αδιάψευστο, ότι η μυστική γνώση της θεότητας δεν θα μπορούσε ποτέ να δημιουργηθεί και να υπάρξει μέσα σε χώρους ακατάλληλους να την δεχτούν, όπως οι χώροι που συναθροίζονται οι νέοι.

Αν λοιπόν σε αυτούς που γνωρίζουν να μιλούν για τα υψηλά αυτά θεάματα τους λέγαμε ότι η κατακρήμνιση του Ηφαίστου, που είναι ο δημιουργός του αισθητού Κόσμου, δείχνει την προοδευτική πορεία της θεότητας  – ως όντως ΟΝ – από πάνω μέχρι τα τελευταία δημιουργήματα των αισθητών, πορεία που θέτει σε κίνηση, ολοκληρώνει και καθοδηγεί ο πατέρας και δημιουργός των πάντων –άλλωστε όπως λέει ο όμηρος η Ήρα τον πέταξε από τον Όλυμπο στην Χθόνα για να μετρήσει όλον τον Κόσμο. Ότι, επίσης, το αλυσόδεμα του Κρόνου δηλώνει την ένωση της όλης δημιουργίας με τη νοητική και πατρική υπεροχή [=υπερβατικότητα] του Κρόνου. Ότι, τέλος, ο ευνουχισμός του Ουρανού υπαινίσσεται τον διαχωρισμό της τιτανικής σειράς από τον συνεκτικό Κόσμο, θα τους λέγαμε πράγματα γνωστά και θα κάναμε αναγωγή του δραματικού και δημιουργικού στοιχείου των μύθων. Και όλα τα μόλις προαναφερθέντα για τον λόγο ότι σε όλα σε όσα στη δική μας φανταστική εικόνα αποτυπώνονται κατά τρόπο κατώτερο και ανήκουν στην υποδεέστερη σειρά, σε τούτα οι μύθοι εφαρμόζονται σύμφωνα ακριβώς με την ανώτερη φύση και δύναμη.

Για παράδειγμα, το αλυσόδεμα στον δικό μας Κόσμο είναι εμπόδιο και συγκράτηση της ενέργειας, εκεί όμως, στον νοητικό και νοητό Κόσμο, η σύνδεση με τα αίτια είναι άρρητη ένωση. Η κατακρήμνιση, πάλι, στον εδώ Κόσμο είναι μια βίαιη κίνηση που υφιστάμεθα από κάποιον άλλο, στον Κόσμο των θεών όμως δείχνει, όπως θα έλεγε ο Πρόκλος, τη γόνιμη προοδευτική πορεία, την ελεύθερη και ανεμπόδιστη πανταχού παρουσία, που δεν απαξιώνεται από την αρχή που της αρμόζει, αλλά προέρχεται ακριβώς από εκείνη και διαγράφει μια τακτική πορεία δια μέσου των πάντων. Οι ακρωτηριασμοί και οι ευνουχισμοί, τέλος, επιφέρουν μείωση της δύναμης προκειμένου για τα μεριστά και υλικά πράγματα, ενώ όσο αφορά τις πρωταρχικές δημιουργικές αιτίες υπαινίσσεται προοδευτική πορεία των δεύτερων προς μια πιο υποβαθμισμένη με αφετηρία τα αίτια που τους αντιστοιχούν, δεδομένου ότι τα πρώτα είναι εγκατεστημένα  στον εαυτό τους κατά τρόπο ώστε να μην επιδέχονται ελάττωση, χωρίς η προοδευτική πορεία τούτων να σημαίνει κίνηση των πρώτων από τον εαυτό τους, χωρίς ο διαχωρισμός να συνεπάγεται αντίστοιχα για αυτά κάποια ελάττωση και χωρίς, τέλος, η διάκριση στην περιοχή των υποδεέστερων να τα κάνει να διαιρούνται.

Αυτά, όμως, ο Σωκράτης λέει – και έχει δίκιο – ότι είναι ακατάλληλα για να τα ακούνε οι νέοι, αντίθετα με τους ικανούς να συμπεραίνουν από τα σύμβολα των μύθων μυστικά την περί θεών αλήθεια, οι οποίοι είναι σωστό και να τα αναζητούν και να τα θέωνται. Σε κάθε περίπτωση όμως, το ότι δεν είναι ταιριαστά με την κατάσταση και την διάθεση των νέων δεν αποτελεί λόγο για να τα εξοβελίσουμε ολοκληρωτικά. Άλλωστε και με τα δημιουργήματα ακριβώς των μύθων συμβαίνει αυτό που ο Πλάτωνας λέει ότι συμβαίνει με τα θεϊκά και πάναγνα δόγματα. Τα τελευταία, δηλαδή για τους πολλούς ανθρώπους είναι γελοία, για εκείνους όμως τους λίγους που μπορούν να ανυψωθούν προς τον νουν αποτελούν έκφανση και βεβαίωση που προκύπτει από τα ίδια τα ιερατικά έργα της σύμφυτης των θείων όντων δύναμης.

Αλλά ας δώσουμε ένα ποιο λεπτομερή παράδειγμα ώστε να εμπεδωθεί ποιο καλά αυτό που μόλις προαναφέραμε.

Επειδή η ουράνια βαθμίδα, την οποία βρήκαμε στον «Κρατύλο»  και στον «Φαίδρο» να είναι πλήρως εξυμνημένη, καταλαμβάνει τον ενδιάμεσο σύνδεσμο των νοητών – νοητικών θεών, και αμέσως μετά από αυτήν παραταγμένο έναν άλλο Κόσμο θεών, όπως υπέδειξε ο Σωκράτης στον «Φαίδρο», την ονομαζόμενη «υπουράνια αψίδα», τον κρατάμε αχώριστο από τον ουρανό, αυτός που διαχωρίζει τον εαυτό του από την βασιλεία του Ουρανού, επικεφαλής της νοητικής βαθμίδας των θεών και πρωταρχικός χορηγός του νου σύμφωνα με την υφήγηση του Σωκράτη στον Πλατωνικό «Κρατύλο, 396.b» δεν είναι άλλος παρά ο μέγιστος Κρόνος. Γιατί αυτόν αποκαλεί «πρώτιστον καὶ καθαρώτατον» νου. Η κορυφή δηλ. του θείου Νου και, όπως λέει ο ίδιος, «τὸ καθαρώτατον» μέρος του είναι αυτός ο θεός, ο οποίος διαχωρίζει τον εαυτό του από τον ουράνιο Διάκοσμο, βασιλεύοντας σε όλους τους νοητικούς θεούς, «διότι δὴ νοῦ μέν ἐστι διακορής – επειδή είναι  πλήρης από τον νου», αλλά από τον καθαρό νου και την νοητική υπόσταση που ανυψώνεται επάνω από στην κορυφή.

Για αυτό είναι λοιπόν και ο πατήρ του μέγιστου Διός, και γενικά πατέρας. Γιατί ο πατέρας του πατέρα όλων πολύ περισσότερο βέβαια έλαβε το πατρικό αξίωμα. Αυτός λοιπόν είναι ο πρωταρχικός νους, νους όμως είναι και ο μέγιστος Ζεύς, ο οποίος έχει «βασιλικὴν ψυχήν και βασιλικὸν νοῦν» όπως λέει ο Σωκράτης στον πλατωνικό «Φίληβο, 30.d». Και αυτοί είναι δύο νόες και πατέρες νοητικοί, όντας ο ένας νοητικός μέσα στα νοητικά και ο άλλος νοητός μέσα στα νοητικά. Γιατί οι «Κρόνιοι δεσμοί», οι οποίοι μνημονεύονται στον «Κρατύλο», «ἑνοποιοὶ τῆς τοῦ Διός εἰσι νοήσεως περὶ τὸ νοητὸν τοῦ πατρὸς καὶ πληροῦσι τὸν Δίιον νοῦν τῆς τοῦ Κρονίου νοῦ παντελοῦς νοήσεως – ενοποιούν τη νόηση του Διός με τη νοητή ιδιότητα του πατέρα και συμπληρώνουν τον Δίιον νου με την τέλεια νόηση του Κρόνιου νου». Και αυτό είναι φανερό και από την αναλογία των ψυχών με τον Πλούτωνα. Γιατί όπως εκείνος συνδέει γύρω από τον εαυτό του τις ψυχές, πληρώντας τες με σοφία και νόηση, έτσι και ο Κρόνος, ο οποίος είναι «ἐφετὸς ὢν τῷ Διὶ καὶ ἐραστὸς συνέχει τοῖς ἀλύτοις δεσμοῖς αὐτὸν ἐν ἑαυτῷ – επιθυμητός και εραστός από τον Δία, συγκρατεί με τα ακατάλυτα δεσμά τον Δία μέσα στον εαυτό του». Και αυτά ο Σωκράτης στον «Κρατύλο» τα υποδεικνύει, αστειευόμενος ταυτόχρονα και μιλώντας σοβαρά όπως λέει.

Αυτό λοιπόν που είναι «ἐφετὸν» [επιθυμητό] από τον Δία και το νοητό του είναι ο Κρόνος, ενώ ο ίδιος ο μέγιστος Ζευς είναι θείος και δημιουργικός νους. Είναι λοιπόν ανάγκη να υπάρχει και μία άλλη τρίτη νοητική αιτία, η οποία θα γεννά τη ζωή. Γιατί και ο Δίας «αἴτιος τοῦ ζῆν», όπως λέει ο Σωκράτης στον «Κρατύλο, 396.b», αλλά νοητικά και δευτερευόντως. Άλλωστε όπως λέγει ο Πρόκλος η ζωή βρίσκεται πριν από τον νου. Είναι λοιπόν φανερό ότι η Βασιλίδα Ρέα, η οποία είναι η μητέρα του Διός και κατώτερη από τον Κρόνο, που είναι πατέρας, θα πούμε ότι συμπληρώνει αυτό το ενδιάμεσο διάστημα, όντας ο Κόσμος της γέννησης της ζωής και έχοντας εγκαταστήσει μέσα της εκ των προτέρων τις αιτίες της καθολικής ζωής. Οι τρείς αυτές λοιπόν πατρικές βαθμίδες (μας) έχουν εμφανιστεί στα νοητικά, η πρώτη ως το νοητό των νοητικών [=Κρόνος], η δεύτερη ως η θεία και νοητή ζωή [=Ρέα], και η τρίτη ως ο νοητικός νους [=Ζεύς – Δίας]. Γιατί και την ενδιάμεση θεά μόνη της την εξυμνούμε και αυτήν, ως μητέρα του δημιουργού και των πάντων. Εξετάζοντας την όμως μαζί με τα άκρα την ονομάζουμε πατρική αιτία, επειδή εμπεριέχεται μέσα στους πατέρες και γεννάει άλλα με τον Κρόνο και άλλα με τον Δία.

Αλλά όμως την «ἀμείλικτον καὶ ἄχραντον τῶν νοερῶν θεῶν διαρρήδην – ακλόνητη και άχραντη τριάδα των νοητικών θεών» ο Πλάτων ρητά, ακολουθώντας τους ορφικούς, παράβαλε και το σωζόμενο απόσπασμα Νο. 151, την αποκαλεί Κουρητική, όπως ακριβώς στους «Νόμους» εξυμνεί «τὰ τῶν Κουρήτων ἐνόπλια παίγνια καὶ τὴν ἔνρυθμον χορείαν αὐτῶν». Γιατί και οι ορφικοί τους Κουρήτες, οι οποίοι είναι τρείς, τους θέτουν δίπλα στον Δία ως φύλακες, και οι θεσμοί των Κρητών και ολόκληρη η Ελληνική θεολογία την «καθαρὰν καὶ ἄχραντον ζωὴν καὶ ἐνέργειαν» την αποδίδουν σε αυτήν την βαθμίδα. Γιατί τίποτα άλλο δεν υποδεικνύει «ο κόρος, παρά το καθαρὸν καὶ ἀκήρατον» όπως λέγει ο Σωκράτης στον πλατωνικό «Κρατύλο, 396.b». Για αυτό και τον μέγιστο Κρόνο ο οποίος ως προς την ουσία του είναι ενωμένος με την αιτία της άχραντης καθαρότητας προηγουμένως τον είπαμε καθαρό νου.

Αν λοιπόν σκεφτούμε «τὰς μυθικὰς ἐκτομάς» [ακρωτηριασμούς] και του Ουρανού και του Κρόνου, παράβαλε και το σωζόμενο ορφικό απόσπασμα Νο. 137, τους οποίους μνημονεύει ο Πλάτων, δοκιμάζοντας πάντοτε να αποκρύψει αυτά με την σιωπή και να δει την απόρρητη αλήθεια τους, και αν σκεφτούμε ότι αποτελούν ενδείξεις μυστικών νοημάτων – και για αυτό αυτά τα πράγματα είναι σαφώς ακατάλληλα να τα ακούνε οι νέοι -, θα μπορούσαμε να πούμε από αυτά ποια είναι η διακριτική θεότητα η οποία πραγματοποιεί και διαχωρίζει τα γένη του Κρόνου από αυτά του Ουρανού και τα γένη του Διός από αυτά του Κρόνου, διακρίνοντας ολόκληρο τον νοητικό Κόσμο από αυτούς που προηγούνται και έπονται από αυτόν και ξεχωρίζοντας τις διάφορες αιτίες μέσα σε αυτόν μεταξύ τους και παρέχοντας στα κατώτερα πάντοτε τους κατώτερους όρους της βασιλείας.

Και ας μην θορυβηθεί κανείς ακούγοντας όλα αυτά και ας μην διαφωνήσει. Για αυτό, λοιπόν, «τὰς ἐκτομὰς καὶ τοὺς δεσμοὺς καὶ τὰς τραγικὰς τῶν μύθων διασκευὰς» ο Πλάτων τις απορρίπτει. Γιατί όλα τα παρόμοια πιστεύει ότι εξαπατούν τους πολλούς και τους ανόητους από άγνοια των απορρήτων νοημάτων που εμπεριέχονται σε αυτά, ενώ στους σοφούς υποδεικνύουν κάποια θαυμαστά νοήματα. Για αυτό ακριβώς ο ίδιος δεν αποδέχεται αυτόν τον τρόπο μυθολογικής δημιουργίας, ενώ πιστεύει ότι πρέπει να ακολουθούμε αυτούς που ήταν παλαιοί «απόγονοι των θεών» όπως λέγει στον «Τίμαιο, 40.d» και να εκμαιεύουμε την απόρρητη σκέψη αυτών. Όπως ακριβώς λοιπόν ενώ αποδοκιμάζει τα «δεσμά» του Κρόνου, στον «Ευθύφρων, 5.e – 6.a» και στην «Πολιτεία, 377.e – 378.a», στον «Κρατύλο» τα δέχεται για τον ίδιο τον μέγιστο Κρόνο, τοποθετώντας κάποια άλλα κατώτερα του Πλούτωνα, έτσι και «τὰς ἐκτομὰς» [ακρωτηριασμοί] απαγορεύει να τους παρουσιάσουν σε όσους είναι σε θέση να αναγνωρίζουν μόνο το ίδιο το φαινόμενο και ενώπιον τους να δεχτούν ότι και στους θεούς υπάρχουν οι παράνομες και ανόσιες απόπειρες των παιδιών προς τους πατέρες, αλλά τους προτρέπει να αντικρίσουν και όσο είναι δυνατόν να διαψεύσουν αυτές τις δοξασίες. 

Ενώπιον όμως αυτών που μπορούν να προχωρήσουν μέσα στη μυστική αλήθεια και οι οποίοι κυνηγούν το κρυμμένο νόημα των μύθων, συμφωνεί και, είτε θέλουν να ονομάζουν τις διακρίσεις των καθολικών «ακρωτηριασμούς», για να τις επικαλύψουν, είτε όπως αλλιώς θέλουν, το επιτρέπει. Γιατί και «οἱ δεσμοὶ καὶ αἱ ἐκτομαὶ κοινωνίας» είναι «καὶ διακρίσεως σύμβολα», και καθένα από τα δύο είναι δημιουργήματα της ίδιας μυθολογίας. Αυτός λοιπόν που αποδέχεται στον «Κρατύλο» «τοὺς δεσμοὺς», θα υιοθετήσει βέβαια και «τὰς ἐκτομὰς» [ακρωτηριασμούς] που διαχωρίζουν τα νοητικά. Και δεν πρέπει να απορούμε αν και από αυτά «τὴν τοῦ Πλάτωνος δόξαν ἡμεῖς κατασκευάζειν ἐπιχειροῦμεν», αλλά πρέπει να γνωρίζουμε πως όλα αυτά τα αποδέχεται και η φιλοσοφία του Πλάτωνα, και γιατί τα αποδοκιμάζει και θεωρεί ότι είναι για όσους τα ακούνε αίτια των μεγαλύτερων κακών και της άθεης ζωής.

Πραγματικά, οι θεοί ευχαριστιούνται στο άκουσμα τέτοιων συμβόλων, ανταποκρίνονται αμέσως σε όσους τους καλούν να φανερώσουν τον ιδιαίτερο χαρακτήρα τους μέσα από αυτά, καθότι τα θεωρούν σημάδια συγγενικά τους και κατεξοχήν γνώριμά τους. Επίσης τα πανίερα μυστήρια και οι τελετές των Ελλήνων με αυτά εκδηλώνουν την δημιουργική ενέργειά τους, και μέσα από αυτά προκαλούν στους μύστες να βλέπουν, θεάματα τέλεια, γεμάτα εσωτερική ηρεμία και απλότητα, για τα οποία ο νέος στην ηλικία και πολύ περισσότερο ο ανώριμος στον χαρακτήρα είναι ανεπίδεκτος.
Ας μην λέμε λοιπόν ότι οι μύθοι αυτοί των Ελλήνων θεολόγων δεν παιδαγωγούν προς την αρετή, αλλά ας δείξουμε ότι δεν βρίσκονται σε απόλυτη συμφωνία με τους ιερατικούς θεσμούς, κι ας μην πούμε ότι με τα σύμβολα που εμφανίζουν δεν αποδίδουν με πιστή μίμηση τα θεϊκά πράγματα, αλλά ότι δεν μας φέρνουν στο προ-στάδιο της απόρρητης ομοιοπάθειας για την μέθεξη των θεών. Διότι οι μύθοι που κατατείνουν στην παιδαγώγηση των νέων δεχόμαστε ότι έχουν έντονο το ευλογοφανές στοιχείο και τονισμένη επίσης την ευσχημοσύνη των εξωτερικών τύπων της μυθοποιίας, όντας τελείως καθαροί από τα αντίθετα ονόματα και επιδιώκοντας τη σύνδεση με την θεότητα μέσω της ομοιότητας των συμβόλων. Οι μύθοι όμως που αποσκοπούν σε κάποια περισσότερο ένθεη κατάσταση και που συνδέουν τα έσχατα με τα πρωταρχικά μέσω της αναλογίας και μόνο, και που η όλη τους ανάπτυξη αφορά τη συμπαντική ομοιοπάθεια των αποτελεσμάτων προς τα γενεσιουργά αίτιά τους, είναι λογικό να αδιαφορούν για τους πολλούς και να χρησιμοποιούν με κάθε τρόπο τα ονόματα προκειμένου να καταδείξουν τα θεϊκά πράγματα.

Το ίδιο συμβαίνει και με τις αρμονίες. Άλλη, λέμε, είναι μιμητική, αυτή που καλλιεργεί τις ψυχές των νέων με τις μελωδίες οι οποίες ωθούν προς την αρετή, και άλλη είναι η ένθεη, αυτή που κινεί τους ακροατές της και δημιουργεί την ένθεη μανία, την οποία βέβαια και ο Πλάτωνα χαρακτηρίζει στον «Φαίδρο» ως ανώτερη της σωφροσύνης.

Για να γίνει αυτό σαφή θα πούμε, μιλώντας πάντα γενικά, ότι στην ψυχή υπάρχουν τρία είδη ζωής. Το ένα άριστο και τελειότατο, στη βάση του οποίου συνδέεται με τους Θεούς και ζει την κατεξοχήν συγγενική προς τους θεούς ζωή, που χαρακτηρίζεται από ενότητα μέσα στην απόλυτη ομοιότητά της, ζωή που δεν είναι της ψυχής αλλά των θεών, ξεπερνώντας αφενός τον δικό της νου και στερεώνοντας αφετέρου το άρρητο σύμβολο της ενιαίας υπόστασης των θεών, συνδέοντας το όμοιο, το φως του νοητού κόσμου με το δικό της φως, το ενοειδές της δικής της ουσίας και ζωής με το ένα που βρίσκεται πάνω από κάθε ουσία και από κάθε ζωή. Το δεύτερο ως προς την σεβασμιότητα και τη δύναμη είδος, τοποθετημένο ως μεσαίο στο μέσο της ψυχής, είναι αυτό με το οποίο επιστρέφει προς τον εαυτό της μετά την κατάβαση από την ένθεη ζωή, και θέτοντας ως αρχή της ενέργειας τον νου και την αληθινή γνώση, ξεδιπλώνει τους πολλαπλούς λόγους, θεάται τις κάθε λογής εναλλαγές των ειδών – μορφών, συνάγει σε ταύτιση [εις ταυτόν] τον νου και το νοούμενο και απεικονίζει τη νοητική ουσία περικλείοντας σε ένα τη φύση των νοητών. Τρίτο είδος μετά τα παραπάνω είναι αυτό που έρχεται σε επαφή με τις υποδεέστερες δυνάμεις και ενεργεί μαζί με εκείνες, χρησιμοποιώντας φαντασίες και άλογες αισθήσεις, γεμάτο καθ’ ολοκληρίαν από τα κατώτερα.

Καθώς, λοιπόν, στην ψυχή βλέπουμε αυτά τα τρία είδη ζωής, κατά την ίδια αντιστοιχία νοούμε και την διαίρεση της ποίησης, στην εκ των άνω κοινή πορεία της με τις πολύμορφες ζωές της ψυχής όπου λαμβάνει την ποικιλότητα της με τα πρώτα, τα μεσαία και τα τελευταία γένη της ενέργειας. Έτσι, από τα είδη της ποίησης το ένα είναι το κορυφαίο και πλήρες από τα θεία αγαθά, που εγκαθιστά την ψυχή στα αίτια ακριβώς των όντων, και με μια άρρητη ένωση οδηγεί σε ταύτιση [εις ταυτόν] το υποκείμενο και το αντικείμενο της πλήρωσης, δημιουργώντας για το ένα το υπόβαθρο, πέρα από ύλη και αισθητικότητα, για την απορροή της λάμψης και καλώντας το άλλο προς τη μετάδοση του φωτός. Δημιουργεί τη μια και μόνη σύνδεση του αντικειμένου και του υποκειμένου της μέθεξης και τον ενοποιητικό συνδυασμό τους, τοποθετώντας το κατώτερο συνολικά στο ανώτερο, όπου μόνο το θεϊκότερο στοιχείο ενεργεί με την υποχώρηση του υποδεέστερου, και προετοιμάζει την απόκρυψη του ιδιαίτερου χαρακτήρα του τελευταίου μέσα στο ανώτερο. Αυτή, λοιπόν, η μανία είναι υπέρτερη της σωφροσύνης, προσδιορισμένη σύμφωνα με το θεϊκό μέτρο. Και όπως τα άλλα είδη ανυψώνουν προς άλλες υπάρξεις των θεών, έτσι και αυτό πληροί με συμμετρία τη θεοφόρο ψυχή. Για τούτο και οργανώνει τις έσχατες ενέργειες της με τα μέτρα και τους ρυθμούς. 

Όπως λοιπόν λέμε ότι η ύπαρξη και η ουσία της μαντικής μανίας έγκειται στην αλήθεια και της ερωτικής μανίας στο κάλλος, έτσι κατά συνέπεια λέμε ότι και η ποιητική μανία προσδιορίζεται βάσει της θεϊκής συμμετρίας. Το άλλο είδος τώρα, το κατώτερο σε σχέση με το ένθεο και πρωταρχικό, και θεωρούμενο μεσαίο ως προς την ψυχή, λαμβάνει την υπόσταση του βάσει ακριβώς της γνωστικής και νοητικής έξης. Γνωρίζει αφενός την ουσία των όντων και αρέσκεται στην θέαση των ωραίων και αγαθών έργων και λόγων, και προάγει αφετέρου καθένα πράγμα στην έμμετρη και έρρυθμη ερμηνεία. Θα μπορούσε να βρει μάλιστα κανείς πολλά τέτοια δημιουργήματα των καλών ποιητών, θαυμαστά για τους σώφρονες, πλήρη νουθεσιών και άριστων συμβόλων, γεμάτα από το ορθό νοητικό μέτρο, που προτείνουν για τις προικισμένες φύσεις τη μέθεξη στην φρόνηση και στις άλλες αρετές, και παρέχουν συγχρόνως την ανάμνηση των κυκλικών κινήσεων της ψυχής, των αΐδιων λογικών αρχών που ενυπάρχουν σε αυτές και των πολυποίκιλων δυνάμεων. Για την  δεύτερη λέμε ότι συμπληρώνει τη γενική παιδεία, ενώ την πρώτη την ανασκευάζουμε με την σκέψη ότι είναι αταίριαστη προς την παραδεδεγμένη κοινωνική συγκρότηση έτσι όπως την αναπτύσσει ο Σωκράτης στην Πλατωνική «Πολιτεία».

Αυτός άλλωστε είναι και ο λόγος που ο Σωκράτης στην Πλατωνική «Πολιτεία» θεώρησε σωστό να αποβάλει τη φρυγική αρμονία από τους μουσικούς τρόπους που συντελούν στην παιδεία με την σκέψη ότι ενθουσιάζει τις ψυχές.

Άλλωστε τον βρήκαμε στο έργο του «Λάχης, 188.d» να λέει καθαρά ότι ο αγαθός άνδρας και αληθινά πεπαιδευμένος είναι εκείνος που συντόνισε στην άριστη αρμονία όχι μια λύρα ή κάποια όργανα παιδείας αλλά την ίδια του την ψυχή, όχι κατά τον φρυγικό ή τον ιωνικό ή τον λυδικό τρόπο, αλλά κατά τον δωρικό, σύμφωνα δηλαδή με την αρμονία που είναι η μόνη Ελληνική. Θεωρεί δηλ. αυτή και μόνο ότι είναι επαρκής για την παιδεία, ενώ τη φρυγική την θεωρεί κατάλληλη για τις ιεροπραξίες και τους ενθεασμούς [εκστάσεις] – όπως λέει άλλωστε στον «Μίνωα», οι ολύμπιες μελωδίες μπορούν να συγκινούν μόνο εκείνους που έχουν φυσική ροπή προς την ένθεη κατοχή, δεν συμβάλουν όμως στην παιδεία.

Βέβαια, θα μπορούσε να δημιουργηθεί η εντύπωση ότι υπό μια έννοια συνδέει τη μουσική με την ποίηση, όταν στους «Νόμους, 719.b» λέει ότι ο ποιητής κάθεται στον τρίποδα της Μούσας και όταν, η κατοχή από την Μούσα καταλαμβάνει την «ἁπαλὴν δὲ καὶ ἄβατον ψυχήν», την ξεσηκώνει και την οδηγεί στην βακχική συμπεριφορά μέσα από τις ωδές και τα υπόλοιπα ποιητικά είδη, και ότι υπό άλλη έννοια διαχωρίζει τη μια από την άλλη, όπως όταν εκεί που διαβαθμίζει τους βίους κατατάσσει τον μουσικό στον πρώτο γένος, όπως ακριβώς και όλους όσους είναι φιλόκαλοι, ενώ τον ποιητή στο έκτο γένος, όπως ακριβώς όλους τους μιμητές.

Φαίνεται όμως πως έχοντας δει τα είδη της μουσικής να είναι πολλά, τοποθετεί το ποιητικό γένος στο σύνολό του υπό την μουσική, αλλά δεν περικλείει ολόκληρο το μουσικό γένος στην ποίηση. Αξίζει λοιπόν να πούμε ποια μουσική θα ονόμαζε ο Πλάτων ποιητική, ορίζοντας καταρχάς όλα τα είδη της μουσικής. Λέμε λοιπόν ότι και η ίδια η φιλοσοφία είναι μέγιστη μουσική, όπως θα λέγαμε ότι είναι και ερωτική τέχνη αυτή που θα συντόνιζε κατεξοχήν ερωτικά όχι την λύρα την ίδια την ψυχή με την άριστη αρμονία, χάρη στην οποία η ψυχή μπορεί τόσο να κοσμεί να διευθετεί όλα τα ανθρώπινα όσο και να υμνεί τέλεια τα θεία, μιμούμενη τον ίδιο τον Απόλλωνα Μουσηγέτη μου με τις νοητικές του ωδές υμνεί τον πατέρα και συνέχει τον σύμπαντα Κόσμο με τα ακατάλυτα δεσμά, «κινώντας μαζί τα πάντα» [ομοπολών] όπως λέγει ο Σωκράτης στον πλατωνικό «Κρατύλο, 405.c»

Για αυτό θα έλεγε ότι η ένθεη μουσική υπάρχει πρωταρχικώς στον Φιλόσοφο – τον φιλόσοφο άλλωστε όταν κατέχεται από την θεότητα δεν τον αντιλαμβάνεται οι πολλοί άνθρωποι – όπως και όλα τα αγαθά της παιδευτικής μουσικής στον υψηλότερο βαθμό και όλα απλόμορφα και ενιαία, αποβλέποντας στα οποία θεωρούμε την μουσική, όντας ο ίδιος όπως ειπώθηκε και για τον αληθινό φιλόσοφο, είναι αυτός που δεν έχει καμία έλλειψη ως προς τα αγαθά της μουσικής. Και την κατοχή μάλιστα από τις Μούσες την ονομάζει μουσική κατά άλλον τρόπο, βάσει του ότι εξαποστέλλει και κινεί στην ένθεη ποίηση τις ψυχές. Διότι, λέγει στον «Φαίδρο, 245.a» : «όποιος φτάνει στις πύλες της ποίησης χωρίς να κατέχεται από την μανία των Μουσών είναι και ο ίδιος αποτυχημένος ποιητής, ενώ και η ποίηση εκείνων που κατέχονται από την μανία».

Στο σημείο αυτό το μουσικό και το ποιητικό ταυτίζονται, υπό την έννοια ότι η ένθεη μουσική δημιουργεί τον ένθεο ποιητή. Διότι δεν λέει ότι ο κατεχόμενος από τις Μούσες εκδηλώνει τον ένθεο χαρακτήρα του σε κάτι άλλο παρά στο ότι γίνεται ποιητής, ως υμνωδός των έργων αρετής που συνέβησαν στο παρελθόν, με τα οποία παρακινεί προς τον ζήλο της παιδείας τους μεταγενέστερους. Εκεί μάλιστα εξέθεσε κατεξοχήν και την ποσοτική και ποιοτική σύνδεση του έργου της ποίησης με την παιδεία και ότι δεν έχει χαρακτήρα νομοθεσίας αλλά βρίσκεται στην τρίτη θέση από την αλήθεια, εφόσον με τα εγκόσμια που πλέκει προς όσους αναδείχθηκαν ενάρετοι παιδαγωγεί όσους θαυμάζουν τα έργα των ενάρετων ανθρώπων. Αυτός είναι ένας παιδαγωγικός τρόπος ιδιαίτερα συνηθισμένος στους παλαιούς, το να χρησιμοποιεί δηλ. την πείρα εκείνων που έζησαν ενάρετα ως οδηγό άλλων οι οποίοι θα μιμηθούν. Ο νομοθέτης όμως δεν χρησιμοποιεί αυτό τον τρόπο, αλλά το ποιος είναι ο πραγματικά σπουδαίος στον λόγο και πως θα μπορούσε να γίνει τέτοιος και ο εκπαιδευόμενος. 

Η παιδεία που δίνει ο νομοθέτης βασίζεται σε καθολικά και όχι επιμέρους παραδείγματα. Μιλάει λοιπόν και για το τρίτο είδος μουσικής, που δεν έχει μεν τον ένθεο χαρακτήρα, υψώνει όμως από τις ορατές αρμονίες προς το κάλλος της κρυφής θείας αρμονίας. Διότι ο μουσικός του είδους αυτού είναι φιλόκαλος, όπως και ο ερωτικός, μολονότι ο ένας φέρνει στον νου του το κάλος μέσω της όρασης και ο άλλος μέσω της ακοής. Αυτόν λοιπόν τον μουσικό ο Σωκράτης δεν μέτρησε μαζί με τον ερωτικό στον πρώτο βίο, κι όρισε ότι τρείς είναι αυτοί που, όταν κατέβηκαν στον Κόσμο τούτο, επέλεξαν τη ζωή η οποία ανυψώνει και οδηγεί σε επιστροφή από τα τελευταία προς τα ανώτερα: ο Φιλόσοφος, ο ερωτικός και ο μουσικός. Ο ένας δρα στην περιοχή του κάλους το οποίο βρίσκεται στις αρμονίες και τους ρυθμούς και από αυτό ανέρχεται προς τις απόκρυφες αρμονίες και τους ρυθμούς εκείνους που δεν μπορεί να τους γνωρίσει πια κανείς μέσω της ακοής αλλά που φανερώνονται μέσα από τον λογισμό της διάνοιας – αυτός είναι ο μουσικός. Ο άλλος δρα στην περιοχή που εμφανίζεται κάθε έκφανση του αισθητηριακά ωραίου, αυτού που φέρνει στον νου το κάλος γενικά, όχι όμως σε συγκεκριμένη μορφή – αυτός είναι ο ερωτικός. 

Ο Φιλόσοφος, τέλος, από όλα τα αισθητά είδη – μορφές ανάγεται στη θέαση των νοητών, των οποίων τα αισθητά τούτα αποτελούν εικόνες, και προλαμβάνει τον σκοπό τόσο του μουσικού όσο και του ερωτικού. Διότι αυτό που είναι κάποιο είδους κάλος είναι επίσης και πλήρως κάλλος, και αυτό που αποτελεί κάποιο είδος – μορφή είναι επίσης είδος -μορφή γενικά. Αυτός λοιπόν που θεάται όλες τις μορφές γνωρίζει και τα δύο, και αυτό που είναι αφενός απολύτως ωραίο και αφετέρου κάποιο συγκεκριμένο είδος – μορφή και αυτό που είναι συγκεκριμένο κάλος. Ο τέτοιου είδους λοιπόν μουσικός θα είναι αντίστοιχος προς τον φιλόσοφο. Ο Σωκράτης βέβαια αναφέρει και ένα άλλο είδος μουσικής, αυτή που παιδαγωγεί τους χαρακτήρες μέσα από τις αρμονίες που οδηγούν στην αρετή και τους ρυθμούς, αυτή που μπορεί να ανακαλύπτει ποιες αρμονίες και ποιοι ρυθμοί μπορούν να παιδαγωγούν τα πάθη των ψυχών και να τα διαπλάθουν σε άριστους χαρακτήρες μέσα στο σύνολο των πράξεων και των περιστάσεων, και ποιοι είναι οι αντίθετοι από τους προηγούμενους που τις οδηγούν στην ασυμμετρία, είτε με την επίταση είτε με την χαλάρωση, και οι οποίοι τις οδηγούν στην κακή αρμονία και στον κακό ρυθμό. Τούτη θα μπορούσες να πεις ότι είναι η παιδαγωγική μουσική, η οποία ταξινομείται από τον πολιτικό ως αντίστοιχη της γυμναστικής, στην οποία αποβλέποντας και ο Σωκράτης της «Πολιτείας» ανακίνησε τους περί αρμονιών και ρυθμών λόγους, όπως ακριβώς και όταν αναζητώντας τις επιστήμες που έχουν κάτι που έλκει προς την αλήθεια, στην «Πολιτεία, 530.e», θεωρεί σωστό να μην γίνει αποδεκτή η αισθητή τούτη αρμονία, αλλά μέσα από την αναγωγή προς τις καθολικές λογικές αρχές, να μετατοπίσει τον νου μας από τα αισθητά προς τα νοητά.

Δεδομένου λοιπόν ότι τόσα είναι κατά αυτό τα είδη της μουσικής είναι φανερό κατά κάποιο τρόπο η ποίηση πρέπει να ταχθεί υπό την μουσική, είτε την ένθεη είτε την μη ένθεη, και έναντι ποιάς πρέπει να οριοθετηθεί, δηλαδή της αναγωγικής.

Την ένθεη ποίηση ο Πλάτων την ονόμασε στον «Φαίδρο, 245.a» κατοχή από τις Μούσες και μανία, που δίνεται εκ των άνω στην «ἁπαλὴν δὲ καὶ ἄβατον ψυχήν». Έργο της είναι να εγείρει και να προκαλεί βακχική συμπεριφορά με τις ωδές και τα άλλα ποιήματα, και σκοπός της να παιδαγωγεί τους νεότερους υμνώντας τα αμέτρητα ανδραγαθήματα των παλαιότερων. Εδώ βέβαια γίνεται κατανοητό ότι ο Πλάτων υποστηρίζει πως η πρωταίτια και πρωταρχικά δημιουργική αιτία της ποίησης είναι η παραχώρηση των Μουσών. Όπως δηλαδή πληρούν με την αρμονία και την έρρυθμη κίνηση όλα τα άλλα δημιουργήματα του πατέρα, τόσο τα αφανή όσο και τα εμφανή, έτσι και τις κατεχόμενες από αυτές ψυχές τις καταυγάζουν με το αποτύπωμα της θεϊκής συμμετρίας και δημιουργούν ολοκληρωμένη την ένθεη ποίηση. Επειδή μάλιστα όλη η ενέργεια του πομπού της λάμψης έγκειται στις θεϊκές παρουσίες, ενώ ο δέκτης της λάμψης προσφέρεται ο ίδιος στις κινήσεις που έρχονται από την περιοχή του νοητού και εξερχόμενος από την ιδιαίτερη φυσιογνωμία του δέχεται ως υπόστρωμα τις ενέργειες του θεϊκού και ενιαίου, για τούτο, νομίζω, την απορροή αυτή της λάμψης την ονόμασε κατοχή και μαζί μανία. Επειδή δηλαδή κυριαρχεί πάνω σε όλα όσα κινούνται από αυτή, την ονόμασε κατοχή, και επειδή προκαλεί την έξοδο του δέκτη από τις ενέργειες του προς τον δικό της ιδιαίτερο χαρακτήρα, τη χαρακτήρισε επιπλέον μανία.

Ο Πλάτων μάλιστα προσδιορίζει τι λογής πρέπει να είναι αυτή η κατεχόμενη ψυχή, όταν λέει «καταλαμβάνοντας μια» «ἁπαλὴν δὲ καὶ ἄβατον ψυχήν». Η ψυχή δηλαδή που πρόκειται να δεχτεί την κατοχή των Μουσών πρέπει να διαθέτει από πριν και τα δυο τούτα χαρακτηριστικά, να είναι «ἁπαλὴν δὲ καὶ ἄβατον», για να είναι αφενός στον μεγαλύτερο βαθμό ευαίσθητη απέναντι στο θείο και να ταυτίζεται με αυτό στις μεταβολές της, και αφετέρου απαθής απέναντι σε όλα τα άλλα, καθόλου δεκτική και ανόθευτη από αυτά. Αντιθέτως η σκληρή και ανελαστική ψυχή, που δεν επηρεάζεται εύκολα από την απορροή της θεϊκής λάμψης, βρίσκεται σε εναντιότητα προς την ενέργεια της κατοχής. Πραγματικά, ανήκει πιο πολύ στον εαυτό της παρά στον πομπό της λάμψης και δεν προσφέρεται για να αποτυπώσει τα από τον νοητό Κόσμο δοσμένα. Κι αυτή που κατέχεται από άλλες και κάθε λογής δοξασίες, που έχει πληρωθεί από ποικιλόμορφους και ξένους προς την θεότητα διαλογισμούς επισκιάζει τη θεία επίπνοιαν, αναμειγνύοντας με τις κινήσεις που έρχονται από αυτή τις δικές της μορφές ζωής και τις δικές της ενέργειες.

Έτσι γίνεται πασιφανές ότι το αναγείρειν ή αλλιώς η έγερση, και βέβαια η βακχική συμπεριφορά, είναι έργο που ολοκληρώνεται ως σύμπτωση και ταύτιση και των δύο, εννοούμαι του δέκτη και του πομπού της λάμψης, του καταυγαζόμενου και του καταυγάζοντος, όπου ο δεύτερος προκαλεί εκ των άνω την κίνηση και ο πρώτος λαμβάνει ως υπόστρωμα το δώρο που το δίνει ο άλλος. Η έγερση είναι ανάταση [ύψωση] που πραγματοποιεί η ψυχή και αδιάστροφος ενέργεια, και από της εν γενέσει πτώσεως επιστροφή προς το θείον. Όσο για τη βακχεία [βακχική συμπεριφορά], είναι ένθεος κίνηση και άτρυτος χορεία περί το θείον [χορός στην περιοχή του θείου],  το στοιχείο που οδηγεί τους κατεχόμενους στην τελεστική ολοκλήρωση, δηλαδή τελεσιουργός των κατεχόμενων. Είναι άλλωστε απαραίτητα στοιχεία και τα δύο για να μην μπορούν οι κατεχόμενοι να εκπέσουν προς το χειρότερο και, αντίθετα, να μπορούν να κινηθούν εύκολα προς το ανώτερο.

Βέβαια η εξύμνηση των αμέτρητων ανδραγαθημάτων των παλαιών ανθρώπων και η μέσω αυτών παιδαγώγηση των νεότερων είναι προφανές ότι εννοεί πως η ποίηση αυτή παρουσιάζει τα ανθρώπινα πράγματα τελειότερα και λαμπρότερα δια μέσου των θεϊκών και ότι δημιουργεί για τους ακροατές της αληθινή παιδεία. Κάθε άλλο λοιπόν παρά πρέπει να αποξενώνεται η ένθεη ποίηση από την παιδευτική δύναμή της. Νομίζουμε ωστόσο ότι η έννοια της παιδείας δεν είναι η ίδια για την κατάσταση αφενός των νέων και αφετέρου των ολοκληρωμένων ήδη, των τελεωθέντων, εκ της πολιτική και δεόμενων της μυστικότατης περί θείων ακροάσεων. Η τέτοια είδους ποίηση συνεπώς έχει παιδευτικό ρόλο για όλους όσους την ακούνε, όταν είναι ένθεη και όταν ο θεϊκός τούτος χαρακτήρας της γίνεται φανερός στους ακροατές της. Διότι η επιφανειακή επαφή της, εκ μέρους των ακροατών, δεν αγγίζει τη μυστική αλήθεια που είναι κρυμμένη στο εσωτερικό της. Δικαιολογημένα λοιπόν βάζει πρώτη από όλες τις άλλες τέχνες του ανθρώπου την ποίηση τούτη που δημιουργείται από τις Μούσες στην «ἁπαλὴν δὲ καὶ ἄβατον ψυχήν». Υποστηρίζει μάλιστα ότι ο ποιητής που δεν κατέχεται από τη μανία αυτή είναι ατελής, και αυτός και η ποιητική δημιουργία του, και ότι η ποίηση του σώφρονα ποιητή αφανίζεται από την ποίηση εκείνων που κατέχονται από την μανία, διότι η ανθρώπινη σύλληψη υπολείπεται στα πάντα από το θεϊκό δώρο.

Τέτοια πράγματα μας δίδαξε ο Σωκράτης στο «Φαίδρο» σχετικά με την ένθεη ποίηση, την οποία τοποθετεί στην ίδια την θέση κατεξοχήν με την θεϊκή μαντική και την τέχνη των ιεροτελεστιών και της οποίας την πρώτη εμφάνιση ανάγει στους θεούς.

Συνεπής προς τα παραπάνω είναι και ο διάλογος που κάνει ο Σωκράτης στον πλατωνικό «Ίωνα, 531.a» με τον ομώνυμο ραψωδό. Σχετικά με την ποίηση αυτή, όπου και ολοφάνερα αποδεικνύει τον ένθεο χαρακτήρα της ομηρικής ποίησης και το ότι αυτή είναι αιτία για τον εκστατικό ενθουσιασμό και των άλλων που μελετούν. Όταν δηλαδή ο ραψωδός λέει ότι τα ποιήματα του Ομήρου μπορεί εύκολα να τα απαγγείλει ενώ τα γραφόμενα των άλλων ποιητών καθόλου, ο Σωκράτης ερμηνεύει την αιτία του πράγματος αυτού. «Δεν είναι βέβαια η τεχνική», παρατηρεί, «όπου σε κάνει να απαγγέλεις ωραία τα ποιήματα του Ομήρου, αλλά θεία δύναμη η οποία σε κινεί και εμπνέει», όπως λέγει στον πλατωνικό «Ίωνα, 533.d». Και αυτό το βλέπουμε ξεκάθαρα, διότι όσοι δημιουργούν κάτι με τα μέσα μιας τέχνης μπορούν προκειμένου για όλα τα όμοια να φτιάχνουν το ίδιο πράγμα, όσοι όμως την ικανότητά τους για κάτι την οφείλουν σε κάποια θεία δύναμη δεν έχουν κατ’ ανάγκη τις ίδιες δυνατότητες και για τα άλλα πράγματα. Από πού έρχεται λοιπόν η δύναμη αυτή στον ραψωδό συνδέοντάς τον με ξεχωριστό τρόπο με τον Όμηρο, όχι όμως και με τους άλλους ποιητές, το εξηγεί ο ίδιος ο Σωκράτης όταν χρησιμοποιώντας σαν ολοζώντανο παράδειγμα για την ολοκληρωτική κατοχή από τις Μούσες τον λίθο που ο πολύς κόσμος ονομάζει «ηράκλεια». Τι κάνει αυτός ο λίθος ; «Δεν είναι μόνο», λέει στον πλατωνικό «Ίωνα, 533d», «που έλκει προς το μέρος του τους σιδερένιους κρίκους, αλλά τους δίνει και τη δύναμη να έλκουν τα όμοια, έτσι ώστε να τραβάνε άλλους κρίκους. Πολλές φορές μάλιστα», συνεχίζει, «ολόκληρη αρμαθιά κρίκοι η κομμάτια σίδερο κρέμονται το ένα από το άλλο. Η δύναμη όλων αυτών οφείλεται σε εκείνον τον λίθο». Το πώς και γιατί συμβαίνουν με τον λίθο αυτό, τον μαγνήτη, δεν τον λέει.

Τα ανάλογα όμως, του λίθου, που συμβαίνουν με την ένθεη ποίηση τα ακούμε από τον Σωκράτη όταν, στον «Ίωνα, 533.e.3 – 533.e.5», λέγει «Έτσι λοιπόν και η Μούσα τους κάνει αυτούς ένθεους, και από τους ένθεους τούτους σχηματίζεται αρμαθιά άλλων που νιώθουν εκστατικό ενθουσιασμό – οὕτω δὲ καὶ ἡ Μοῦσα ἐνθέους μὲν ποιεῖ αὐτή, διὰ δὲ τῶν ἐνθέων τούτων ἄλλων ἐνθουσιαζόντων ὁρμαθὸς ἐξαρτᾶται».

Στο σημείο αυτό κατά πρώτον εκφέρει τη θεία αιτία με ενικό αριθμό, ονομάζοντας την Μούσα, και δεν αποδίδει, όπως κάνει στον «Φαίδρο», την κατοχή από τις Μούσες και τη μανία σε όλο το πλήθος τους, για να κάνει αναγωγή όλου του αριθμού εκείνων που έχουν την ένθεη έμπνευση σε μια και μόνη, κατά κάποιο τρόπο, μονάδα, την πρωταρχική δημιουργική αρχή της ποίησης. Πράγματι η ποίηση ενυπάρχει με τρόπο ενιαίο και απόκρυφο στον πρώτο κινούν, δευτερευόντως και με τρόπο ανεπτυγμένο στους ποιητές που εμπνέονται κι κινούνται από την μονάδα εκείνη, και σε τελευταίο επίπεδο και με τρόπο βοηθητικό στους ραψωδούς που με την μεσολάβηση των ποιητών ανυψώνονται στη μια και μόνη αιτία.

Στη συνέχεια, καθώς εκτείνει τη θεϊκή επίπνοια [έμπνευση] εκ των άνωθεν έως τις τελευταίες μεθέξεις, εμφανίζεται να εξυμνεί την πλησμονή της πρωταρχικής κινούσας αρχής και ταυτόχρονα να δείχνει ολοκάθαρη τη μέθεξη των πρώτων μετεχόντων. Το ότι διεγείρει δηλαδή με τα ποιήματα εκείνου και άλλα πρόσωπα σε εκστατικό ενθουσιασμό δείχνει ολοφάνερη την παρουσία της θεότητας σε αυτά. Προσθέτει έτσι, σε συνέχεια των προηγούμενων, και τούτα σχετικά με την κατοχή των ποιητών : «Όλοι λοιπόν οι καλοί επικοί ποιητές απαγγέλουν όλα αυτά τα ωραία ποιήματα όχι επειδή διαθέτουν κάποια τεχνική, αλλά επειδή είναι θεόπνευστοι και κατέχονται από τη Μούσα, και το ίδιο συμβαίνει με τους καλούς μουσικούς». Και συνεχίζει πάλι : «Διότι ο ποιητής είναι ανάλαφρος σαν το πουλί και ιερός, και δεν μπορεί να δημιουργήσει προτού καταληφθεί από εκστατικό ενθουσιασμό και γίνει έκφρων». Και τέλος, στον  «Ίωνα , 533.e – 534.d», λέγει ότι λόγω αυτών «μπορούν να δημιουργούν πολλά και ωραία πράγματα, σαν αυτά που λες εσύ για τον Όμηρο, όχι από κάποια τεχνική γνώση, αλλά χάρη στη θεϊκή έμπνευση, και ο καθένας είναι ικανός να κάνει καλά μόνο αυτό προς το οποίο του δίνει η Μούσα την ορμή».

Δηλαδή και εν ολίγοις σε όλη την παραπάνω ανάπτυξη λέει ότι η ένθεη ποίηση είναι γενικά ενδιάμεση ως προς την θεϊκή αιτία – την οποία όπως είδαμε την ονομάζει Μούσα, και ως προς αυτή προσπαθεί να μιμηθεί τον Όμηρο, αποβλέποντας άλλοτε στην πολλαπλότητα [στο πλήθος] και άλλοτε στην ενότητα [στην ένωση] της βαθμίδας των Μουσών (και αυτός ο Όμηρος άλλωστε λέει «ελάτε τώρα σε μένα Μούσες – ἔσπετε νῦν μοι, Μοῦσαι» και «Τον άνδρα είπε μου, Μούσα – ἄνδρα μοι ἔννεπε, Μοῦσα» ) – και στο ενδιάμεσο της πρώτιστης αυτής αρχής των ένθεων κινήσεων και των τελευταίων απηχήσεων της επίπνοιας [έμπνευσης] που γίνονται στη βάση της ταυτότητας των παθών των ορατές στους ραψωδούς τοποθέτησε τη μανία των ποιητών, που κινείται και επίσης κινεί, που πληρούται εκ των άνω και επίσης διοχετεύει σαν δίαυλος  στα άλλα τη λάμψη που έρχεται από τον Νοητό Κόσμο, προσφέροντας ένα και μοναδικό σύνδεσμο στα έσχατα υποκείμενα της μέθεξης – όπως είναι οι ποιητές – με τη μονάδα που είναι το αντικείμενό της ποίησης.

Βέβαια με τα παραπάνω δεν πρέπει να παραλείψουμε να συνδυάσουμε όσα λέει για την ποίηση ο Πλάτων στους «Νόμους, 682.a» και στον «Τίμαιο, 40.d – e» για τους ποιητές. Στην πρώτη περίπτωση λέει ότι «όντας θεϊκό το γένος των ποιητών, μπορούν κατά καιρούς και προβλέπουν πολλά από αυτά που συμβαίνουν στα αλήθεια με τη βοήθεια κάποιων Χαρίτων και Μουσών». Στην δεύτερη περίπτωση αναφέρει ότι πρέπει να ακολουθούμε τους κατεχόμενους ποιητές από τον Απόλλωνα, διότι είναι παιδία των θεών και γνωρίζουν τα πράγματα των πατέρων τους, μολονότι μιλάνε χωρίς ενδείξεις και αποδείξεις.

Από αυτά μπορεί ο καθείς να καταλάβει ποια νομίζει ο Σωκράτης ότι είναι η ένθεη ποίηση, ποιοι οι ποιητές που την εκπροσωπούν, καθώς και το ότι οι τελευταίοι είναι κατεξοχήν οι αγγελιοφόροι των θεϊκών και μυστικών νοημάτων, αφού γνωρίζουν καλά τα σχετικά με τους πατέρες τους. Όταν λοιπόν καταπιάνεται με τα δημιουργήματα των μύθων και επιχειρεί να επανορθώσει το περιεχόμενο με τον έντονα τραγικό χαρακτήρα – τα αλυσοδεσίματα, τους ακρωτηριασμού, τους έρωτες, τις συνευρέσεις, τα κλάματα και τα γέλια – είναι αυτός που κατεξοχήν μας δίνει τη μαρτυρία του για το ότι οι λόγοι αυτοί της ποίησης είναι σωστοί στη βάση της θεωρίας που είναι κρυμμένη μέσα στα σύμβολα σαν πίσω από προκαλύμματα. Διότι αυτός που θεωρεί σωστό να εμπιστεύεται τα περί θεών αφηγούμενα των ποιητών, λόγω επίπνοιας [έμπνευσης] που δίνουν οι θεοί, αυτός φυσικά θα θαυμάσει την αλήθεια που περιέχουν οι μύθοι μέσω των οποίων μας παραδίδουν τα σχετικά με τους θεούς. Και φυσικά εκείνος που αποκαλεί το γένος των ποιητών θεϊκό, δεν θα μπορούσε να αναγάγει σε αυτό τη «άθεη» και χωρίς υπερβατική αντίληψη σχετικά με τα θεϊκά πράγματα. Όποιος επίσης αποφαίνεται ότι οι ποιητές λένε ότι λένε με τη βοήθεια κάποιων Χαρίτων και Μουσών, έχει έμφυτη την πίστη ότι η δίχως μελωδία, ανάρμοστη και άχαρη φαντασία απέχει οπωσδήποτε πολύ από τη θεώρηση εκείνων.

Όταν, λοιπόν, εισηγείται νόμο για το ότι η ποίηση αυτή προσβάλει, το μόνο που κάνει, αντίθετα, είναι να απομακρύνει τη διάθεση των νέων από τις μυθοπλασίες του είδους αυτού, επειδή δεν είναι ασκημένη να ακούει τέτοια πράγματα. Όπως μάλιστα λέει κάπου στο δεύτερο «Αλκιβιάδη, 147.b», τέτοιο είναι το γένος της ποίησης : «Από τη φύση της είναι στο σύνολο της αινιγματική και δεν μπορεί να τη γνωρίσει ο οποιοσδήποτε». Ανάλογα έλεγε σαφώς και στην πλατωνική «Πολιτεία, 378.b», ότι  «ο νέος δεν έχει τη δυνατότητα να κρίνει τι είναι υπαινικτικός και αλληγορικό και τι όχι». Θα πούμε συνεπώς ότι αυτός αποδέχεται πλήρως την ένθεη ποίηση, την οποία επονομάζει θεϊκή και αξιώνει να αποδίδει ευλαβικός σεβασμός στους κατόχους της. αυτά που είπαμε είναι αρκετά για την πρώτη τούτη μορφή ποίησης, που δημιουργείται εκ θεού μέσα στην «ἁπαλὴν δὲ καὶ ἄβατον ψυχήν».

Αλλά ας εξετάσουμε την ποίηση η οποία κατέχει την αληθινή γνώση των όντων και ενεργεί με τον νου και τη φρόνηση, αυτή που αποκαλύπτει στους ανθρώπους πολλά νοήματα σχετικά με την ασώματη φύση και μαζί φέρνει στο φώς πολλές ευλογοφανείς ιδέες σχετικά με τη σωματική υπόσταση, αυτή που διερεύνηση την ωραιότατη και αρμόζουσα προς τους χαρακτήρες συμμετρία και μαζί την αντίθετη προς αυτή διάθεση. Αυτή, τέλος, που κόσμησε όλα τούτα με τα μέτρα και τους ρυθμούς που τους προσιδιάζουν. Τέτοια είδους είναι γενικά και η ποίηση του Θεόγνη, λέει στου «Νόμους» ο Πλάτωνας, και την εγκωμιάζει περισσότερο από αυτή του Τυρταίου, διότι ο Θεόγνις αναδεικνύεται δάσκαλος της σύνολης αρετής που διατρέχει ολόκληρη την πολιτική ζωή. Ο ένας, πράγματι, αποδέχεται την πιστότητα που ολοκληρώνεται από το σύνολο των αρετών και αποβάλει από τις πόλεις το πιο αληθινό κακό, τη διχοστασία, οδηγώντας σε μια και μόνη ομοφροσύνη τις ζωές όσων πείθονται σε αυτά. Ο άλλος εγκωμιάζει την ανδρεία διάθεση καθαυτή και προτρέπει να την καλλιεργούμε, παραμελώντας όμως τις άλλες αρετές. Καλύτερα όμως να ακούσουμε τα λόγια του ίδιου του Πλάτωνα που στους «Νόμους, 533.d» λέει : «Για μάρτυρα μας έχουμε κι εμείς έναν ποιητή, τον Θεόγνη, από τα Μέγαρα της Σικελίας, που λέει : Όποιος μένει πιστός, Κύρνε, μέσα στη φονική διχόνοια, αξίζει το βάρος του σε χρυσό και ασήμι».

Κατά την γνώμη μας, λοιπόν, εκείνος που μετέχει σε ένα τόσο σκληρό πόλεμο είναι πολύ ανώτερος από τους άλλους, στον ίδιο βαθμό που ο συνδυασμός δικαιοσύνης, σωφροσύνης, ορθής κρίσης και ανδρείας είναι πολύ ανώτερος από την ανδρεία μόνη της. Σε έναν δηλαδή εμφύλιο πόλεμο κανείς δεν μπορεί να μένει δίκαιος και πιστός χωρίς αυτές τις αρετές.

Δηλαδή αποδέχεται τον Θεόγνη ως μέτοχο στην γνώση των πολιτικών πραγμάτων και ως αρχηγέτη και σύμβουλο της αρετής συνολικά, την οποία ονόμασε «πίστη». Στον δεύτερο «Αλκιβιάδη, 142.e», όταν δίνει τον ορισμό του ορθού και ασφαλούς τρόπου ευχής, τον αναγάγει στην σώφρονα ποίηση. Λέει, «Κατά πάσα πιθανότητα, Αλκιβιάδη σώφρων είναι ο ποιητής εκείνος ο οποίος, νομίζω, έχοντας φίλους του κάποιους ανόητους και βλέποντας τους να πράττουν και να ζητούν στις ευχές τους αυτά που δεν ήταν τα καλύτερα, ενώ αυτοί έτσι νόμιζαν, έκανε για όλους τούτους κοινή ευχή. Λέει λοιπόν περίπου αυτά : «Ζεύς βασιλέα, δίνε μας τα εσθλά, είτε τα ζητάμε είτε όχι. Τα δε λυγρά όμως να τα διώχνεις, ακόμα κι αν τα ζητάμε»».

Πράγματι, αρμόδιος να διακρίνει τα αγαθά και τα κακά και τον ταιριαστό στις ενδιάμεσες καταστάσεις τρόπο να απευθύνονται οι άνθρωποι προς την θεότητα είναι μόνον ο επιστήμων, ο κύριος της αληθινής γνώσεως. Για τον λόγο αυτό και ο Σωκράτης αποκάλεσε σώφρονα τον ποιητή των παραπάνω στίχων, διότι έκρινε τον χαρακτήρα των αιτημάτων με βάση την επιστήμη [αληθινή γνώση], και όχι με τον εκστατικό ενθουσιασμό ούτε με την ορθή δόξα [αντίληψη], και διότι μαζί στάθμισε την κατάσταση εκείνων που διατυπώνουν τα αιτήματα και τήρησε τα αρμόζοντα για τις αγαθοεργούς δυνάμεις των θεών. Διότι η δια της ευχής επιστροφή όλων προς τη μια και μόνη βασιλική πρόνοια του Διός, η εξάρτηση της υπόστασης των αγαθών από την δύναμη του θεού, ο αφανισμός της γένεσης των αληθινών κακών μέσα από την ευμενή βοήθεια του ανώτερου και γενικά ο καθορισμός αυτών που για τους ευχόμενους είναι άγνωστα ενώ για την θεότητα διαφοροποιημένα βάσει των κατάλληλων όρων, είναι έργο μιας όχι τυχαίας φρονήσεως και γνώσης. Δικαιολογημένα χαρακτηρίζουμε την ποίηση του είδους αυτού έμφρονα και επιστήμονα. Διότι η ποίηση που μπορεί να προσδιορίζει τις ορθές αντιλήψεις για τις ενδιάμεσες καταστάσεις η ίδια αυτή είναι που αποστασιοποιείται στη βάση της τέλειας επιστήμης.

Τα είδη λοιπόν της ποίησης διαιρούνται κατ’ αυτόν τον τρόπο από τον Πλάτωνα, το ένα ως ανώτερο της επιστήμης [αληθινή γνώση], το άλλο ως επιστήμη και τέλος άλλα δυο που αν και δεν κάναμε λόγο περί αυτών αλλά που είναι το ως ορθή δόξα [αντίληψη] και το άλλο ως υπολειπόμενο ακόμα και από την ορθή δόξα. Αφού λοιπόν προσδιορίστηκαν τα παραπάνω, αν ανατρέξουμε στη ποίηση του Ομήρου θα δούμε σε αυτήν τη λάμψη της κάθε ποιητικής κατάστασης και διάθεσης, κατεξοχήν αυτές που κατευθύνονται και επιζητούν το ορθό και το ωραίο. Όταν δηλαδή εκδηλώνει τις ενέργειες του υπό το κράτος εκστατικού ενθουσιασμού και κατεχόμενος από τις Μούσες ή αφηγείται τα μυστικά νοήματα για τους ίδιους τους θεούς, τότε ενεργεί βάσει της πρωταρχικής και ένθεης ποίησης. Όταν πάλι αναπτύσσει τα σχετικά με την ζωή της ψυχής, τις διαφορές που ενυπάρχουν στην φύση και τα πολιτικά καθήκοντα, τότε εκφράζει τους λόγους του βάσει της επιστήμης. 

Όταν ο Όμηρος αποκαλύπτει και διδάσκει για τις διαφορετικές υποστάσεις των μορίων της ψυχής βάσει της γνώσεως που έχει, ή για τη διάταξη των στοιχείων του σύμπαντος, της γης, του ύδατος, του αέρος, του αιθέρος, του ουρανού τότε αυτό θα μπορούσε να το χαρακτηρίσουμε ως την επιστημονική δύναμη της ποίησης. Όταν δε μας εκθέτει τις διδασκαλίες του για την δημιουργία και για την τριπλή διανομή του παντός, ή όταν μιλάει για τα δεσμά που έφτιαξε ο Ήφαιστος, όταν λέγει για την ένωση του Διός ως πατέρα με τη γόνιμη θεότητα της Ήρας μέσα από την ακατάλυτη σύνδεση τους, τότε θα λέγαμε ότι σαφώς βρίσκεται σε εκστατικό ενθουσιασμό και εκθέτει τα μυθολογήματα αυτά λόγω της κατοχής του από τις Μούσες. Την ενέργεια άλλωστε που έρχεται εκ θεών τη δείχνει και ο ίδιος στην περίπτωση του Δημόδοκου, λέγοντας πριν από την ωδή, στην Θ’ ραψωδία σ. 499 της Οδύσσειας, ότι «ὁρμηθεὶς θεοῦ ἤρχετο» και ότι ήταν ένθεος και ότι τον ευνόησε η Μούσα ή ο ηγέτης των Μουσών: «ή η Μούσα σε δίδαξε, του Διός παιδί, ή σε ο Απόλλων. Γιατί λίαν καθώς πρέπει των Αχαιών την μοίρα άδεις, όσα έπραξαν κι έπαθαν» όπως λέγει στην Θ’ ραψωδία σ. 488 – 490 της Οδύσσειας.

Στην Ομηρική ποίηση η κυριότερη λειτουργίας της έγκειται στην τελείωση του νου και της διάνοιας των ανθρώπων, και αυτό το υποστηρίζει σαφώς και ο Πλάτων όταν λέει ότι οι ακροατές συμμετέχουν στον εκστατικό ενθουσιασμό του κατεχόμενου από τις Μούσες ποιητή και υψώνονται μαζί του προς τη θεϊκή μανία. Ο κατεχόμενος από εκστατικό ενθουσιασμό ποιητής συνδέει τους λόγους του με το θεϊκό μέρος της ψυχής, δηλαδή με το λογιστικό μέρος της ψυχής, και με τις επιπλήξεις του τιμωρεί τα πάθη.

Επομένως όπως τα είδη της αρμονίας και της ποίησης είναι δυο ειδών, το ένα σχετικό και το άλλο άσχετο ή ορθά ακατάλληλο προς την παιδαγώγηση, έτσι και η μυθολογία διακρίνεται με κριτήριο, αφενός, την ορθή παιδαγώγηση  των νέων και, αφετέρου, την ιαρετική και συμβολική κλήση της θεότητας

Η μέθοδος, που χρησιμοποιεί εικόνες ταιριάζει στους γνήσιους φιλοσόφους, ενώ αυτή που αποκαλύπτει τη θεϊκή ουσία με την χρήση απόρρητων αναγνωριστικών σημείων – όπως τα σύμβολα και οι μύθοι – ταιριάζει στους ηγεμόνες των απορρήτων τελετουργιών, και με αυτή ο ίδιος ο Πλάτωνας θεωρεί ότι μπορεί να καταδείξει με περισσότερη πιστότητα και ενέργεια πολλά από τα δόγματά του.

Στο «Φαίδωνα 62.b, 69.c και 108.a» δηλώνει απερίφραστα αυτό που λέγεται στα απόρρητα δόγματα, ότι οι άνθρωποι βρίσκονται υπό φρούρηση, με σεβασμό προς την πρέπουσα σιωπή, και τις τελετές μαρτυρούμενος των διαφόρων λήξεων της ψυχής, της αποκαθαρμένης ή όχι, που φεύγει για τον Άδη, συμπεραίνοντας επίσης τα σχίσματα και τις τριόδους με βάση τους ιερούς και πατροπαράδοτους των Ελλήνων θεσμούς, όλα αυτά γεμάτα βέβαια από την συμβολική θεωρία, και για τις ανόδους και καθόδους της ψυχής προς και από τον νοητό Κόσμο που αναφέρουν οι ποιητές, για τα λεγόμενα Διονυσιακά σύμβολα και τιτανικά παραπτώματα, για τις τριόδους του Άδη, την περιπλάνηση [εξ ουπλάνητες] και όλα τα παρόμοια.

Άρα, δεν θα μπορούσε κι αυτός να απαξιώνει τη μυθοποιία του είδους αυτού, αλλά τη θεωρεί ξένη προς την βούληση για παίδευση των νέων. Αυτός είναι και ο λόγος για τον οποίο παραδίδει τα θεολογικά υποδείγματα ανάλογα προς τους παιδαγωγικούς χαρακτήρες. Κατά την γνώμη μας, λοιπόν, ο ταραχώδεις, αφύσικος και δραματικός χαρακτήρας των ποιητικών δημιουργημάτων παρακινεί, ακόμα και αυτός, παντοιοτρόπως τους ακροατές προς την αναζήτηση της αλήθειας, έλκει προς την απόρρητη γνώση και δεν μας αφήνει να μείνουμε στις εμφανείς έννοιες λόγω της εξωτερικής αληθοφάνειας τους, αλλά αναγκάζει να εισχωρήσουμε στον εσωτερικό των μύθων και να εξετάσουμε την κρυμμένη στην αφάνεια βούληση των μυθοπλαστών, και να βλέπουμε τι είδους φύσεις και πόσο μεγάλες δυνάμεις δέχτηκαν εκείνοι στην διάνοιά τους και τις απέδωσαν ως σημαινόμενα με τα σημεία αυτά για τους κατοπινούς.

Όταν, λοιπόν, οι μύθοι του είδους αυτού ωθούν τους ποιο ευφυέστερους προς την επιθυμία για την εντός τους απόρρητη θέαση και λόγω της φαινομενικής τερατολογίας της αλήθειας που είναι εγκαθιδρυμένη στα άδυτα κάνουν αρχή της έρευνας, ενώ στους βέβηλους, για τους οποίους κάτι τέτοιο θα ήταν ασέβεια, δεν επιτρέπουν να έρχονται σε επαφή, πως αυτό δεν θα ήταν κατεξοχήν ταιριαστό όσο έχει να κάνει με τους θεούς, της υπόστασης των οποίων είναι ερμηνευτές;

Πράγματι,…….. γένη θεών προβάλλονται πολλά, άλλα της δαιμόνιας σειράς και άλλα της αγγελικής σειράς, που καταπλήσσουν όσους υψώνονται προς την μέθεξη τους και ασκούνται για την υποδοχή του φωτός, και αίρουν στα ύψη για την ένωση των θεών. Θα μπορούσε να δει κανείς ιδιαίτερα τη συγγένεια των μύθων τούτον με το γένος των δαιμόνων και μέσα από την ενέργεια εκείνων που εκδηλώνεται συμβολικώς και δηλώνει τα πολλά. Επί παραδείγματι, αν κάποιος από εμάς έτυχε να συναντήσει στο ξύπνιο τους δαίμονες ή στο όνειρο του έλαβε από εκείνους την εμπνευστική καθοδήγηση η οποία φανέρωσε πολλά που συνέβησαν ή επρόκειτο να συμβούν. Σε όλες αυτές τις φανταστικές εικόνες δηλαδή, σύμφωνα με τους μυθοπλάστες, αποκαλύπτονται άλλα δια μέσω άλλων, ώστε δεν πρέπει να μιλάμε για εικόνες ή για υποδείγματα προκειμένου για αυτά που δίνουν σημάδια μέσω τούτων, αλλά τα μεν είναι σύμβολα και τα δε έχουν την ομοιοπάθεια τους προς αυτά στη βάση της αναλογίας.

Αν λοιπόν ο τρόπος της μυθοποιίας του είδους αυτού είναι δαιμόνιος, πως είναι δυνατόν να μην πούμε ότι υπερβαίνει απολύτως όλη την άλλη ποικιλότητα των μύθων, τόσο αυτή που αποβλέπει στη Φύση και διερευνά τη παίδευση των ηθών της ψυχής ;

Άρα, πρέπει να αποδώσουμε στα λόγια του Σωκράτη την πρέπουσα διάρθρωση των επιμέρους δημιουργημάτων και να εξετάσουμε σύμφωνα με ποιες ψυχικές παραστάσεις ο Όμηρος παραδίδει μέσα από την ποίηση του τους θεούς είτε να μάχονται είτε να κάνουν ή να παθαίνουν διάφορα. Και πρώτα από όλα αν θέλετε να κατανοήσουμε για την περίπτωσή μας τη λεγόμενη θεομαχία, την οποία, αφενός, δημιούργησε ο Όμηρος και, αφετέρου, ο Σωκράτης θεώρησε σωστό να αναλύσει με την σκέψη ότι δεν είναι σε καμία περίπτωση σωστό να μαθαίνουν για αυτή οι εκπαιδευόμενοι νέοι.

Το ότι βέβαια οι θεοί δεν έχουν μεταξύ τους ούτε διχοστασία ούτε διαφορές και χωρισμούς σαν και αυτούς που ταιριάζουν στους ανθρώπους, αλλά έχουν ειρήνη και δίχως βάσανα ζωή το δηλώνει κάπου κι ο ίδιος ο ποιητής όταν λέγει για τους Ολύμπιους ότι κάτω από τους θεούς είναι απλωμένο το κάλλος και ότι αυτοί γνωρίζουν κάθε είδος ευφροσύνης και ακατάληπτες θεάσεις : «οι μακάριοι θεοί ευχαριστιούνται κάθε μέρα», μας λέγει ο Όμηρος στην ραψωδία Ζ΄, 6.

Ποια διαφωνία και ποιοί πόλεμοι, λοιπόν, μπορούν ποτέ να υπεισέλθουν σε αυτούς που η ευφροσύνη τους είναι αιώνια, που πάντοτε εκδηλώνουν την ευμένεια τους  και που απολαμβάνουν τα αγαθά τους;

Αν όμως πρέπει να εξετάσουμε όσα λέγονται για τους θεούς σε σχέση με την πρόνοια τους και τη φύση των αντικειμένων της πρόνοιας αυτής, είμαι της γνώμης ότι πρέπει να ερμηνεύσουμε τη μυθολογούμενη αντίθεση που υπάρχει μεταξύ τους με αυτόν τον τρόπο.

Οι ξεχωριστές πρόοδοι όλων των όντων και οι διακρίσεις ως προς την ουσία τους αρχίζουν με ένα και μοναδικό τρόπο εκ των άνω, από τη γνωστικά απροσπέλαστη σε όλους διαίρεση των πρωταρχικών αιτιών, και διαφοροποιούνται η μια από την άλλη καθώς υπάρχουν  σύμφωνα με τις αρχές που είναι απλωμένες πάνω από τα πάντα. Άλλες είναι εξαρτημένες από την ενοποιό μονάδα του πέρατος και προσδιορίζουν την υπόσταση τους από εκείνη, κι άλλες από την ανεξάλειπτη δύναμη της γενεσιουργού των πάντων απειρότητας, καθώς προσδέχονται την αιτία που δημιουργεί το πλήθος και τις προόδους, στην περιοχή της οποίας τοποθετούν την ύπαρξή τους. Με τον ίδιο λοιπόν τρόπο οι πρώτες αρχές των όντων διαφοροποιήθηκαν μεταξύ τους, κατά το ίδιο τρόπο και όλα τα θεϊκά γένη και τα όντως όντα έλαβαν τη βαθμιαία πρόοδό τους, οριοθετημένη αμοιβαίως. Έτσι, άλλα από αυτά έχουν τον πρώτο ρόλο ως προς την ένωση με τα δεύτερα και άλλα περιέχουν τη δύναμη για να συμβεί ο διαχωρισμός. Συνεπώς, τα μεν είναι αιτίες για την επιστροφή προς τα πρότερα καθώς συνωθούν το πλήθος τους προς τις οικείες αρχές, ενώ τα δε διαχωρίζουν την πρόοδο και την υποβιβασμένη γέννηση που προκύπτει από τις αρχές. Επιπλέον, τα μεν είναι αυτά που χορηγούν τη γεννητική αφθονία στα υποδεέστερα, ενώ τα δε είναι αυτά που παρέχουν την αμετάβλητη και αγνή καθαρότητα. Και τα μεν συνδέουν την αιτία των χωριστών αγαθών με τον εαυτό τους, ενώ τα δε κάνουν το ίδιο για όσα υποστασιοποιούνται μαζί τους σε σχέση με τα υποκείμενα της μέθεξης.

Για τούτο και η εναντίωση αυτή των γενών παίρνει διάφορες αποχρώσεις σε όλους τους Κόσμους του όντως Όντος. Αποτέλεσμα είναι ότι η στάση, από τη μια, που εγκαθιστά με μονιμότητα και σταθερότητα τα όντα στον εαυτό τους, αντίκειται στις δυνάμεις της κίνησης, που είναι γεμάτος από δραστηριότητα και ζωή, ενώ, από την άλλη, ότι η σύμφυτη της ταυτότητας επαφή και κοινότητα αντιδιαστέλλεται μορφολογικά προς τις διακρίσεις της ετερότητας. Το γένος πάλι της ομοιότητας κατέχει αναλογικά την αντίθετη τάξη προς αυτό της ανομοιότητας, και το ίδιο συμβαίνει με το γένος της ισότητας ως προς την ανισότητα. Οι διαιρέσεις όλων αυτών προσδιορίζονται εκ των άνω, από την αρχική δυάδα, σύμφωνα με την οποία καθένα από τα όντα διακρίνεται ως προς τα οικεία του όρια και, άπαξ και αντιδιασταλούν, προχωρούν, προχωρούν αμοιβαίως από τα γενεσιουργά αίτια, ώσπου, με την επαφή του ενός με το άλλο, δημιουργούν την ποικιλία των κατώτερων πραγμάτων.

Δεν υπάρχει λοιπόν πια τίποτα το παράδοξο, αν οι μυθοπλάστες συνέλαβαν ότι και οι θεοί και τα πρωταρχικά ανάμεσα στα όντα διέπονται από μια ανάλογη εναντίωση και την υπαινίσσονται μέσω των πολέμων προς τους ακροατές τους, δεδομένου ότι τα θεϊκά γένη τελούν μεν σε διαρκή και αμοιβαία ένωση, στηρίζοντας όμως στον εαυτός τους την ενότητα ταυτόχρονα και την ασύγχυτη διάκριση.

Βέβαια, μπορούμε να πούμε και διαφορετικά ότι οι θεοί συμφύονται ο ένας με τον άλλον κατά τρόπο αμέριστο και ότι υποστασιοποιούνται ο ένας στον άλλον κατά τρόπο ενοποιητικό, ενώ οι πρόοδοι τους στο σύμπαν και οι μεταδόσεις των ιδιοτήτων τους προς όσα μετέχουν σε αυτούς διαιρούνται και γίνονται μεριστές, οπότε και πληρούνται από την εναντίωση, καθώς τα αντικείμενα της πρόνοιας τους δεν έχουν τη δυνατότητα να δεχτούν αμέριστα τις δυνάμεις που έρχονται από την ανώτερη περιοχή και τις πολύμορφες εκλάμψεις τους. Επιπλέον, οι τελευταίες βαθμίδες που εξαρτώνται αμέσως από τα θεϊκά όντα, καθώς η γέννηση τους συμβαίνει προς τα διοικούμενα και έχουν σχεδόν υλικό χαρακτήρα, μετέχουν σε κάθε λογής αντίθεση και διαχωρισμό και βρίσκονται επικεφαλής των υλικών πραγμάτων κατά τρόπο μεριστό, κατατεμαχίζοντας και διαιρώντας τις δυνάμεις που ήδη από πριν έχουν αποστασιοποιηθεί κατά τρόπο ενιαίο και αμέριστο μέσα στις δικές τους πρωταρχικές δημιουργικές αιτίες.

Καθώς λοιπόν τέτοιοι και τόσοι τρόποι υπάρχουν και λέγονται, σύμφωνα με τους οποίους οι μυστικές ρήσεις των θεολόγων αναγάγουν συνήθως τον πόλεμο στους ίδιους θεούς, θα πούμε ότι οι ποιητές γενικώς, που κατά την εξήγηση των θεϊκών πραγμάτων είναι θεόπνευστοι, αποδίδουν στους θεούς τους πολέμους και τις μάχες ακολουθώντας τον τρόπο εκείνο σύμφωνα με τον οποίον συμβαίνει και η διαίρεση των θεϊκών γενών κατά τις πρώτιστες αρχές των πάντων.

Διότι οι μύθοι κρύβοντας την αλήθεια λένε ότι μάχονται και πολεμούν μεταξύ τους αντιτιθέμενα τα ανυψωτικά προς τα γενεσιουργά, τα συνεκτικά προς τα διαχωριστικά, τα ενοποιητικά προς όσα πολλαπλασιάζουν την πρόοδο των όντων, τα ολικά προς όσα δημιουργούν επιμεριστικά, και τα εξελικτικά προς τα πρώτα των επιμέρους.

Εξ ου και λένε ότι οι Τιτάνες ανταγωνίζονται με τον Διόνυσο και οι Γίγαντες με τον Δία. Διότι στους μεν, καθόσον πρόκειται για δημιουργούς πρότερους του Κόσμου, ταιριάζει η ένωση και η αμέριστη δημιουργία, είναι κάτι ολικό πριν από το επιμέρους, σε αντίθεση με τους άλλους που οδηγούν τις δημιουργικές δυνάμεις προς την πολλότητα, διοικούν με τρόπο μεριστό τα εντός του σύμπαντος και είναι άμεσοι γεννήτορες των υλικών πραγμάτων.

Όσο αφορά δε, και επί του ιδικού, στους περί θεών μύθους του Ομήρου, θα πρέπει αρχικώς να εννοήσουμε ότι τα σχετικά με τους πολέμους των θεών τα πλάθει ο Όμηρος με βάση τον άλλο τρόπο.
Πρώτα από όλα, δηλαδή, εξαιρεί τη δημιουργική μονάδα από όλο το πλήθος των θεών και δεν την περιγράφει ούτε ως πορευόμενη προς την γενεσιουργό αντίθεση ούτε σαν κάτι που βρίσκεται αντιμέτωπό της, αλλά, με δεδομένο ότι αυτή είναι σταθερά εγκαταστημένη στον εαυτό της, ο αριθμός των θεών που προέρχεται από αυτή, όντας σταθερός και ταυτόχρονα κινούμενος προς το σύμπαν, λέγεται ότι επιμερίζεται περί της πρόνοιας [στη σφαίρα της πρόνοιας] των εγκόσμιων πραγμάτων. Στην συνέχεα, προκειμένου και για τους θεούς που έχουν προέλθει από τον πατέρα, αυτούς που παρέμειναν στον πατέρα και δεν έχουν χωριστεί από την οικεία τους μονάδα – για τους οποίους ο Όμηρους, στην Ιλιάς ραψωδία Υ’ σ.13, λέγει ότι εδράζονται «μέσα στον Δία» και προνοούν υπερβατικώς και για τα πάντα μαζί με τον πατέρα –, ο μύθος  δεν επιτρέπεται ούτε φαινομενικώς να πολεμούν ή να αντιπαρατίθενται ο ένας στον άλλο. 

Για εκείνους όμως που κατεβαίνουν από εκεί και σχηματίζουν πολλαπλές βαθμίδες, αποκτούν μερικότερο χαρακτήρα, βρίσκονται σε άμεση επαφή με τα διοικούμενα και συναπαρτίζουν στρατιές αγγέλων ή δαιμόνων, λόγω του μεγάλου βαθμού ταυτοπάθειας προς τα υποδεέστερα και του μερισμού των κλήρων της πρόνοιας τους, παραδίδει ότι μάχονται ο ένας με τον άλλο. Με αυτούς είναι ποιο συγγενικά τα πάθη των αντικειμένων της πρόνοιας, τα χτυπήματα, οι ρίψεις και οι αντιπαραθέσεις δεν απέχουν από τον Κόσμο τους, ενώ η μεριστή δημιουργία των δευτέρων και η κατακερματισμένη πρόνοια ταιριάζουν στις δυνάμεις του είδους αυτού, και όχι στις αρχηγικές και τις υπερβατικές, χωριστές αιτίες όλων των αντικειμένων τις πρόνοιας. Επειδή όμως και οι αγγελικές βαθμίδες των ανώτερων γενών εξαρτώνται από τη θεϊκή ηγεμονία και διατηρούν, έστω μέσα στη μερικότητα και την πολλότητα, τις ιδιότητες των ηγεμόνων τους, αποκαλούνται με τα ονόματα εκείνων και, στη βάση της αναλογίας τους προς τα πρωταρχικά, μοιάζουν σε γενικές γραμμές να ταυτίζονται προς τα ολικότερα τους και να προέρχονται από αυτά. Και τούτο, το να αποκαλούνται δηλαδή με το ίδιο όνομα και οι ηγεμόνες και οι ακόλουθοί τους, δεν είναι των Ελληνικών μόνον μύθων τέχνημα για λόγους αποκρύψεως.

Πραγματικά, όταν καλούνται οι συνδεδεμένοι με τους θεούς άγγελοι, τους αρέσει ιδιαίτερα να ακούνε τις ονομασίες των θεών και περιβάλλονται τα οχήματά των ηγετών της βαθμίδας τους και αποκαλύπτονται στους Ιερείς των ιερών τελετών τον εαυτό τους στην θέση των θεών.

Αν λοιπόν ανάγουμε σε άλλες τάξεις δεύτερες και εφαπτόμενες των επιμέρους και υλικών πραγμάτων την Αθηνά, την Ήρα και τον Ήφαιστο, όταν πολεμούν στην κατώτερη περιοχή της γένεσης, και το ίδιο την Λυτώ, την Αρτέμιδα και τον ποταμό Ξάνθο, η κοινότητα των ονομάτων δεν πρέπει να μας εκπλήσσει. Και τούτο διότι κάθε σειρά αποδίδεται με την ονομασία της μονάδας, όπως και στα επιμέρους πνεύματα είναι αρεστό να δέχονται την ίδια ονομασία με τα ολικά. Εξ ου και οι πολλοί και ποικίλοι Απόλλωνες, Ποσειδώνες και Ήφαιστοι, από τους οποίους άλλοι είναι χωρισμένοι από το σύμπαν, άλλοι έλαβαν κλήρο στον ουρανό, άλλοι έχουν τεθεί επικεφαλής των όλων στοιχείων κι άλλοι κατανεμήθηκαν στην επιστασία των επιμέρους πραγμάτων.

Και βέβαια δεν πρέπει να μας δημιουργεί απορία το γεγονός ότι ο κατεξοχήν μερικός Ήφαιστος, στον οποίο μάλιστα έλαχε βαθμίδα δαίμονος, θα μπορούσε να εκδηλώνει την πρόνοια του σε σχέση με το υλικό πυρ που βρίσκεται στην γήινη περιοχή ή και θα μπορούσε να θεωρηθεί προστάτης κάποια τέχνης, της σιδηρουργίας, και αισθάνεται ικανοποίηση όταν διαφυλάσσει τον κλήρο που του αναλογεί, όντας από την άλλη τελείως αποξενωμένος από τις αιτίες οι οποίες φθείρουν την σύστασή του.

Επικρατεί λοιπόν πόλεμος στα γένη αυτά και διαίρεση των κάθε λογής δυνάμεων, και αμοιβαία οικειότητα και αποξένωση, όπως και μερισμός της ταυτοπάθειας προς τα διοικούμενα, και αντιθέσεις εκφρασμένες με τον λόγο, και σκωπτικές αντιμετωπίσεις, και όλα τα παρόμοια που είναι λογικό να εμφανίζονται στα κατώτερα στρώματα των θεϊκών Κόσμων. Για τούτο και οι μύθοι, όταν αναφέρονται στις δυνάμεις αυτές που εξεγείρονται και αντιδικούν μεταξύ τους για τα αντικείμενα της πρόνοιάς τους, δεν απέχουν πολύ από την αλήθεια για αυτά. Διότι τα πάθη των διοικούμενων ανάγονται αμέσως και ευθέως στις ίδιες αυτές δυνάμεις.

Συνοψίζοντας: βλέπουμε τον διπλό χαρακτήρα της σύλληψης των θεόπνευστων ποιητών στα περί πολέμων θρυλούμενα τους.

Η μια έχει να κάνει με τις δυο καθολικές αρχές τις οποίες παρήγαγε η του ενός εξαρτημένη των πάντων αιτία, που εννοεί ως εύτακτη τη διαίρεση των θεϊκών γενών και υπάγει την εναντίωση εκείνων στο πνεύμα της αντίθεσης αυτών – πράγματι ανεξάρτητα αν τις πρωταρχικές εκείνες υποστάσεις πρέπει να τις ονοματίσουμε πέρας και άπειρο ή μονάδα και αόριστη δυάδα, σε κάθε περίπτωση διακρίνεται κάποια αμοιβαία και αντιθετική διαίρεση τους, σύμφωνα με την οποία επήλθε και ο χωρισμός των θεϊκών Κόσμων του ενός από τον άλλον.

Η άλλη ανάγει τη διάσταση αυτή από την εναντίωση στην εσχατία της περιοχής των όντων και την ποικιλία προς τους ίδιους τους άμεσους επικεφαλής τους, κάνοντας την παραδοχή ότι οι θεοί προχωρούν κατά αυτόν τον τρόπο προς την υλική φύση όπου μερίζονται και αλληλομάχονται. Έτσι, όποιος παρακολουθεί κατανόησε τα μέχρι τώρα ειπωμένα, θα καταλάβει ότι αυτή θέλει να δηλώσει ο Όμηρος στην Ιλιάς, ραψωδία Ξ’ σ.203, όταν λέγει : «Τότε που ο βροντόφωνος Ζευς κάθισε τον Κρόνο κάτω από την γαία». Και σε άλλο σημείο – στην Ιλιάς, ραψωδία Β΄ σ. 781 – που αναφέρεται στον Τυφώνα : «Η γαία στενάζει κάτω από τον Δία που χαίρεται να ρίχνει κεραυνούς στην οργή του πάνω, κάθε φορά που γύρω από τον Τυφωέα μαστιγώνει το έδαφος στους Αρίμους, όπου είναι του Τυφωέα η κατοικία».

Πραγματικά σε όλα τούτα υπαινίσσεται χωρίς αμφιβολία τον πόλεμο των Τιτάνων εναντίον του Διός και αυτές που οι Ορφικοί ονομάζουν «καταταρταρώσεις». Ιδιαίτερα εκεί που παρουσιάζει σύμφωνα με τη δεύτερη υπεροχή τους θεούς να πολεμούν μεταξύ τους και να αντιδρούν για τις υποθέσεις των ανθρώπων – σε αυτό το σημείο θα μπορούσε κανείς να θαυμάσει ξεχωριστά την ένθεη διάθεση του ποιητή και την νοητική υπόσταση των δημιουργημάτων του. Καθώς δηλαδή για αυτά ακριβώς είναι που διεξάγουν πόλεμο τα θεϊκά γένη, όπως λέει, ακόμα και αν κατανεμήθηκε σε αυτά η ολοκλήρωση των θεϊκών προόδων, ωστόσο είναι κι αυτά εξαρτημένα από τους θεούς, σε άμεση επαφή με τα διοικούμενα και συγγενικά προς τους ηγεμόνες τους -, δείχνει επίσης την ταυτοπάθεια τους προς τα υποδεέστερα, με το να μεταφέρει τη διαιρεμένη ζωή, τη μάχη και την αντίθεση από εκείνους προς αυτά –όπως και ο Ορφέας άλλωστε συνέδεσε με τα είδωλα του Διονύσου τις συνθέσεις, τι διαιρέσεις και τους θρήνους, αποδίδοντας όλα τούτα από τα αντικείμενα της πρόνοιας προς εκείνα.

Όσο για τη συγγένεια των μεριστών τούτων πνευμάτων με τις σειρές από τις οποίες προήλθαν, την παρουσιάζει χρησιμοποιώντας αφενός τα ίδια ονόματα με τα οποία ύμνησε τις υπερβατικές των υλικών πραγμάτων δυνάμεις και αφετέρου τους αριθμούς και τα σχήματα που ταιριάζουν στους Κόσμους τους συνολικά.

Πραγματικά, αυτοί που παίρνουν μέρος στον πόλεμο είναι έντεκα, κατά μίμηση της στρατιάς θεών και δαιμόνων που ακολουθεί τον Δία και που είναι οργανωμένη σε έντεκα μέρη. Από αυτούς, οι επικεφαλής της ανώτερης σειράς συνέχονται από την πεντάδα –πράγματι, η ηγεσία του περιττού, του σφαιρικού και του συμφώνου με την δικαιοσύνη πάνω από όλα τα επόμενα και κατώτερα, και το να ξεδιπλώνονται από το μέσον προς όλον τον αριθμό είναι κάτι οικείο σε όσους επιθυμούν την επικράτηση των νοητικότερων και τελειότερων που συνδέονται με το Ένα -, ενώ οι εποπτεύοντες την ασθενέστερη μερίδα των υλικών πραγμάτων προχωρούν με βάση της εξάδες, κατέχοντας τη δυνατότητα για ολοκλήρωση των αντικειμένων της πρόνοιάς τους λόγω του οικείου αριθμού, υπολειπόμενοι όμως ως προς το άρτιο και το συγγενικό με την κατώτερη φύση των πρότερών τους.
Δεν θα ήταν λοιπόν παράξενο ακόμα και αν κάποιος αποκαλούσε θεούς τα γένη αυτά λόγω της συγγένειας τους με τους ηγεμόνες και τους παρουσίαζε να πολεμούν λόγω της άμεσης κηδεμονίας τους επί των εδώ πραγμάτων.

Η αντίθεση λοιπόν του Ποσειδώνα και του Απόλλωνα φέρνει μπροστά τη φαινομενική εναντίωση όλων των ολικών μεγεθών του υποσελήνιου Κόσμου – για αυτό και δεν μάχονται οι θεοί τούτοι, διότι τα εντός αυτών μερικά σώζονται από τα ολικά, καθ’ όσον χρόνο υπάρχουν -, ενώ η αντίθεση της Ήρας και της Αρτέμιδος παριστά τη διαίρεση των εδώ ψυχών, λογικών ή άλογων, χωριστών ή αχωρίστων, υπερφυσικών ή φυσικών, όπου η μια είναι αίτια των ανώτερων, ενώ η άλλη γεννά τα κατώτερα και τα φέρνει στο φως. Η αντίθεση εξάλλου της Αθηνάς και του Άρεως παριστά τη διάκριση κάθε γενεσιουργού πολέμου στην νοητική πρόνοιά τους και σε αυτή που εκδηλώνεται μέσω της ανάγκης, όπου η Αθηνά καθοδηγεί νοητικά τους αντιπάλους, ενώ ο Άρης ενισχύει της φυσικές τους δυνάμεις και ξεσηκώνει τον έναν εναντίον του άλλου. Η αντίθεση πάλι του Ερμού και της Λυτώς δηλώνει την κάθε είδους διαφορά των ψυχών ως προς τις γνωστικές και ζωτικές κινήσεις τους, όπου εκείνος τελειοποιεί τις γνώσεις κι εκείνη τις ζωές, μολονότι πολλές φορές αυτές βρίσκονται σε διάσταση μεταξύ τους και αντιμετωπίζονται με αμοιβαία αντιπαλότητα. Επίσης η αντίθεση του Ηφαίστου και του ποταμού Ξάνθου, που διευθετεί με τον πρέποντα τρόπο τις αντίπαλες αρχές της σωματικής σύστασης στο σύνολό της, όπου ο Ήφαιστος οργανώνει τις δυνάμεις της θερμότητας και της ξηρότητας και ο Ξάνθος αυτές της ψυχρότητας και της υγρότητας, από τις οποίες συμπληρώνεται η γένεση συνολικά. Δεδομένου όμως ότι είναι αναγκαίο όλες οι αντιθέσεις να καταλήγουν σε αμοιβαία συμφωνία, υπάρχει η Αφροδίτη, που δημιουργεί φιλία μεταξύ των αντιτιθέμενων, ως σύμμαχος των κατώτερων, διότι αυτά κατεξοχήν κοσμούνται και γίνονται ανάλογα και αντίστοιχα με τα καλύτερα από τα αντίθετά τους.

Υπό αυτό το πνεύμα πρέπει να εννοήσουμε και το γεγονός ότι ο η Ομηρική ποίηση δείχνει τον Δία να έρχεται ρε έριδα με τους θεούς μέσω της Θέμιδας.

Εδώ όμως θα πρέπει αντιγράψουμε ένα μικρό απόσπασμα από τον πλατωνικό «Τίμαιο» όπου ο Πλάτωνας αναφερόμενους στους εγκόσμιους θεούς μας λέγει ότι: ……………Μόλις, όμως έλαβαν γέννηση όλοι οι θεοί που περιστρέφονται φανερά και οι θεοί που φανερώνονται στον βαθμό που τυχόν θέλουν, εκείνος που γέννησε τούτο εδώ το σύμπαν λέει προς αυτούς τα εξής :«Θεοί θεών, έργων των οποίων εγώ είμαι ο δημιουργός και πατέρας, όσα έγιναν από εμένα είναι αδιάλυτα, όσο τουλάχιστον εγώ θέλω». Καθετί, λοιπόν, που δέθηκε είναι αδιάλυτο, αλλά είναι έργο κακού να διαλύσει αυτό που συναρμόστηκε όμορφα και έχει καλώς. Για αυτά και επειδή ακριβώς έχετε γεννηθεί, δεν είστε εντελώς αθάνατοι ούτε αδιάλυτοι, όμως δεν θα διαλυθείτε καθόλου ούτε θα υποστείτε τη μοίρα του θανάτου, γιατί σας έλαχε η βούληση μου ως δεσμός ακόμα μεγαλύτερος και ισχυρότερος από εκείνους με τους οποίους συνδεόσασταν όταν γεννιόσασταν. Τώρα, λοιπόν, μάθετε αυτό που αποκαλύπτω και λέω προς εσάς. Απομένουν να γεννηθούν ακόμα τρία θνητά γένη. Αν αυτά δεν γεννηθούν, ο ουρανός θα είναι ατελής. Γιατί δεν θα έχει μέσα του όλα τα γένη των ζωντανών όντων, και πρέπει να τα έχει, αν πρόκειται να είναι εντελώς επαρκής. Αν αυτά γεννηθούν και μετάσχουν σε ζωή μέσα εμένα, θα εξισωθούν με θεούς. Για να είναι, λοιπόν, θνητά και για να είναι το σύμπαν πραγματικά σύμπαν, στραφείτε εσείς σύμφωνα με τη φύση στη δημιουργία των ζωντανών οργανισμών. Μιμούμενοι τη δύναμη μου γύρω από την δική σας γέννηση. Και για το μέρος που ταιριάζει να είναι ομώνυμο με τα αθάνατα, επειδή λέγεται θεϊκό και επειδή μέσα σε αυτά καθοδηγεί όσα θέλουν να ακολουθούν πάντα τη δικαιοσύνη και εσάς, αφού το σπείρω και αφού το ξεκινήσω εγώ θα το παραδώσω. Όσο για το υπόλοιπό, εσείς, συνυφαίνοντας το θνητό με το αθάνατο επεξεργαστείτε και γεννήστε ζώα και, δίνοντας τους τροφή, αυξήστε τα και, όταν πάλι φθαρούν, υποδεχτείτε τα. Αυτά είπε. Και Πάλι στον προηγούμενο κρατήρα, μέσα στον οποίο έσμιγε κι ανακάτευε την ψυχή του σύμπαντος, ανακάτευε και έχυνε τα υπόλοιπα των προηγούμενων. Με κάποιον ίδιο τρόπο, όχι όμως πλέον άφθαρτα στον ίδιο βαθμό και παρομοίως, αλλά δεύτερης και τρίτης σειράς. Και αφού συνέστησε το  σύνολο, διαίρεσε ψυχές ισάριθμες με άστρα και διάνειμε σε καθένα. Και αφού τις επιβίβασε σαν σε οχήματα, τους έδειξε τη φύση του σύμπαντος. Και είπε σε αυτές τους νόμους της ειμαρμένης. Ότι η πρώτη γένεση θα είναι μια καθορισμένη για όλες, προκειμένου να μην αδικηθεί καμία από αυτόν. Και ότι έπρεπε αυτές, αφού καθεμία τους σπαρθεί στα όργανα του χρόνου που της ταιριάζει, να γεννήσει το πιο θεοσεβές ζωντανό όν. Και ότι, επειδή η ανθρώπινη φύση είναι διπλή, το ανώτερο γένος θα είναι αυτό το οποίο και έπειτα θα ονομαστεί ανήρ. Όποτε, λοιπόν, οι ψυχές εμφυτευτούν αναγκαστικά σε σώματα και ένα μέρος του σώματος τους προσέρχεται και ένα άλλο μέρος απέρχεται. Θα είναι αναγκαίο να γεννηθεί σε όλα κατά πρώτον μια έμφυτη αίσθηση από βίαια παθήματα, κατά τα δεύτερον ένας έρωτας αναμεμειγμένος με την ηδονή και τη λύπη, και εκτός τούτων φόβος, θυμός και όσα ακολουθούν αυτά και όσα είναι εκ φύσεως αντίθετα τους. Αν κυριαρχήσουν σε αυτά, θα ζήσουν με δικαιοσύνη, αν κυριαρχηθούν, θα ζήσουν με αδικία. Και όπως ζήσει σωστά κατά τη διάρκεια του κατάλληλου χρόνου, θα πορευτεί πάλι στη κατοικία του συγγενούς άστρου και θα έχει ζωή ευδαίμονα. Όποιος, όμως, αποτύχει σε αυτά, κατά την δεύτερη γέννηση θα μεταβληθεί στη φύση της γυναίκας. Αν ακόμα και υπό αυτές τις συνθήκες δεν σταματά την κακία, ανάλογα με τον τρόπο με τον οποίο διακατέχεται από την κακία θα μεταβάλλεται διαρκώς σε με παρόμοια φύση θηρίου σύμφωνα με την ομοιότητα του τρόπου της γέννησης. Και δεν θα σταματήσει τους μόχθους των αλλαγών προτού, ακολουθώντας την περιφορά της ταυτότητας και της ομοιότητας που έχει μέσα του και αφού κυριαρχήσει με τη λογική στον μεγάλο φόρτο που του προσκολλήθηκε αργότερα και που αποτελείται από πυρ, ύδωρ, αήρ και γη και που είναι θορυβώδης και άλογος, φτάσει στο είδος της πρώτης και άριστης έξης. Και αφού θεσμοθέτησε όλα τούτα για αυτούς, προκειμένου να είναι ανεύθυνος για την μετέπειτα κακία καθενός τους. Έσπειρε άλλους στη γη, άλλους στην σελήνη και άλλους στα υπόλοιπα όργανα του χρόνου που υπήρχαν. Αυτό που έπεται της σποράς, το έχει παραδώσει στους νέους θεούς. Να πλάθουν θνητά σώματα, να κατασκευάσουν και να εξουσιάζουν το υπόλοιπο, όσο μέρος της ανθρώπινης ψυχής, έπρεπε ακόμα να προστεθεί, αυτό και όλα όσα ήταν επακόλουθα εκείνων. Και να κυβερνούν όσο γίνεται πιο ωραίο και πιο καλά όποιο τυχόν θνητό ζωντανό ον δεν γίνει αίτιο κακών για τον εαυτό του. Και εκείνος, λοιπόν, αφού διέταξε όλα αυτά, έμενε στην συνηθισμένη του κατάσταση. Και ενώ έμενε, τα παιδιά κατανόησαν την τάξη του πατέρα και πείθονταν σε αυτήν. Και αφού έλαβαν την αθάνατη αρχή του θνητού ζωντανού όντος, μιμήθηκαν τον δημιουργό τους, δανείστηκαν μέρη πυρός και γης και ύδατος και αέρος από τον Κόσμο, υπό τον όρο ότι θα δοθούν πίσω πάλι, και συγκολλούσαν μαζί όσα πήραν, όχι όμως με τους αδιάλυτους δεσμούς με τους οποίους οι ίδιοι συνέχονταν. Αλλά συντήκοντας τα με πυκνά καρφιά, αόρατα λόγω του μικρού μεγέθους τους, και κατασκευάζοντας από όλα τα στοιχεία ένα ατομικό σώμα, δέσμευσαν τις περιστροφές της αθάνατης ψυχής μέσα σε ένα σώμα που εισρέει και διαρρέει. Κι εκείνες, αφού δεσμεύτηκαν μέσα σε ένα πολλαπλό ποταμό, ούτε κυριαρχούσαν ούτε κυριαρχούνταν. 

………………….ἐπεὶ δ᾽ οὖν πάντες ὅσοι τε περιπολοῦσιν φανερῶς καὶ ὅσοι φαίνονται καθ᾽ ὅσον ἂν ἐθέλωσιν θεοὶ γένεσιν ἔσχον, λέγει πρὸς αὐτοὺς ὁ τόδε τὸ πᾶν γεννήσας τάδε. «Θεοὶ θεῶν, ὧν ἐγὼ δημιουργὸς πατήρ τε ἔργων, δι᾽ ἐμοῦ γενόμενα ἄλυτα ἐμοῦ γε μὴ ἐθέλοντος. τὸ μὲν οὖν δὴ δεθὲν πᾶν λυτόν, τό γε μὴν καλῶς ἁρμοσθὲν καὶ ἔχον εὖ λύειν ἐθέλειν κακοῦ· δι᾽ ἃ καὶ ἐπείπερ γεγένησθε, ἀθάνατοι μὲν οὐκ ἐστὲ οὐδ᾽ ἄλυτοι τὸ πάμπαν, οὔτι μὲν δὴ λυθήσεσθέ γε οὐδὲ τεύξεσθε θανάτου μοίρας, τῆς ἐμῆς βουλήσεως μείζονος ἔτι δεσμοῦ καὶ κυριωτέρου λαχόντες ἐκείνων οἷς ὅτ᾽ ἐγίγνεσθε συνεδεῖσθε. νῦν οὖν ὃ λέγω πρὸς ὑμᾶς ἐνδεικνύμενος, μάθετε. θνητὰ ἔτι γένη λοιπὰ τρία ἀγέννητα· τούτων δὲ μὴ γενομένων οὐρανὸς ἀτελὴς ἔσται· τὰ γὰρ ἅπαντ᾽ ἐν αὑτῷ γένη ζῴων οὐχ ἕξει, δεῖ δέ, εἰ μέλλει τέλεος ἱκανῶς εἶναι. δι᾽ ἐμοῦ δὲ ταῦτα γενόμενα καὶ βίου μετασχόντα θεοῖς ἰσάζοιτ᾽ ἄν· ἵνα οὖν θνητά τε ᾖ τό τε πᾶν τόδε ὄντως ἅπαν ᾖ, τρέπεσθε κατὰ φύσιν ὑμεῖς ἐπὶ τὴν τῶν ζῴων δημιουργίαν, μιμούμενοι τὴν ἐμὴν δύναμιν περὶ τὴν ὑμετέραν γένεσιν. καὶ καθ᾽ ὅσον μὲν αὐτῶν ἀθανάτοις ὁμώνυμον εἶναι προσήκει, θεῖον λεγόμενον ἡγεμονοῦν τε ἐν αὐτοῖς τῶν ἀεὶ δίκῃ καὶ ὑμῖν ἐθελόντων ἕπεσθαι, σπείρας καὶ ὑπαρξάμενος ἐγὼ παραδώσω· τὸ δὲ λοιπὸν ὑμεῖς, ἀθανάτῳ θνητὸν προσυφαίνοντες, ἀπεργάζεσθε ζῷα καὶ γεννᾶτε τροφήν τε διδόντες αὐξάνετε καὶ φθίνοντα πάλιν δέχεσθε». Ταῦτ᾽ εἶπε, καὶ πάλιν ἐπὶ τὸν πρότερον κρατῆρα, ἐν ᾧ τὴν τοῦ παντὸς ψυχὴν κεραννὺς ἔμισγεν, τὰ τῶν πρόσθεν ὑπόλοιπα κατεχεῖτο μίσγων τρόπον μέν τινα τὸν αὐτόν, ἀκήρατα δὲ οὐκέτι κατὰ ταὐτὰ ὡσαύτως, ἀλλὰ δεύτερα καὶ τρίτα. συστήσας δὲ τὸ πᾶν διεῖλεν ψυχὰς ἰσαρίθμους τοῖς ἄστροις, ἔνειμέν θ᾽ ἑκάστην πρὸς ἕκαστον, καὶ ἐμβιβάσας ὡς ἐς ὄχημα τὴν τοῦ παντὸς φύσιν ἔδειξεν, νόμους τε τοὺς εἱμαρμένους εἶπεν αὐταῖς, ὅτι γένεσις πρώτη μὲν ἔσοιτο τεταγμένη μία πᾶσιν, ἵνα μήτις ἐλαττοῖτο ὑπ᾽ αὐτοῦ, δέοι δὲ σπαρείσας αὐτὰς εἰς τὰ προσήκοντα ἑκάσταις ἕκαστα ὄργανα χρόνων φῦναι ζῴων τὸ θεοσεβέστατον, διπλῆς δὲ οὔσης τῆς ἀνθρωπίνης φύσεως, τὸ κρεῖττον τοιοῦτον εἴη γένος ὃ καὶ ἔπειτα κεκλήσοιτο ἀνήρ. ὁπότε δὴ σώμασιν ἐμφυτευθεῖεν ἐξ ἀνάγκης, καὶ τὸ μὲν προσίοι, τὸ δ᾽ ἀπίοι τοῦ σώματος αὐτῶν, πρῶτον μὲν αἴσθησιν ἀναγκαῖον εἴη μίαν πᾶσιν ἐκ βιαίων παθημάτων σύμφυτον γίγνεσθαι, δεύτερον δὲ ἡδονῇ καὶ λύπῃ μεμειγμένον ἔρωτα, πρὸς δὲ τούτοις φόβον καὶ θυμὸν ὅσα τε ἑπόμενα αὐτοῖς καὶ ὁπόσα ἐναντίως πέφυκε διεστηκότα· ὧν εἰ μὲν κρατήσοιεν, δίκῃ βιώσοιντο, κρατηθέντες δὲ ἀδικίᾳ. καὶ ὁ μὲν εὖ τὸν προσήκοντα χρόνον βιούς, πάλιν εἰς τὴν τοῦ συννόμου πορευθεὶς οἴκησιν ἄστρου, βίον εὐδαίμονα καὶ συνήθη ἕξοι, σφαλεὶς δὲ τούτων εἰς γυναικὸς φύσιν ἐν τῇ δευτέρᾳ γενέσει μεταβαλοῖ· μὴ παυόμενός τε ἐν τούτοις ἔτι κακίας, τρόπον ὃν κακύνοιτο, κατὰ τὴν ὁμοιότητα τῆς τοῦ τρόπου γενέσεως εἴς τινα τοιαύτην ἀεὶ μεταβαλοῖ θήρειον φύσιν, ἀλλάττων τε οὐ πρότερον πόνων λήξοι, πρὶν τῇ ταὐτοῦ καὶ ὁμοίου περιόδῳ τῇ ἐν αὑτῷ συνεπισπώμενος τὸν πολὺν ὄχλον καὶ ὕστερον προσφύντα ἐκ πυρὸς καὶ ὕδατος καὶ ἀέρος καὶ γῆς, θορυβώδη καὶ ἄλογον ὄντα, λόγῳ κρατήσας εἰς τὸ τῆς πρώτης καὶ ἀρίστης ἀφίκοιτο εἶδος ἕξεως. διαθεσμοθετήσας δὲ πάντα αὐτοῖς ταῦτα, ἵνα τῆς ἔπειτα εἴη κακίας ἑκάστων ἀναίτιος, ἔσπειρεν τοὺς μὲν εἰς γῆν, τοὺς δ᾽ εἰς σελήνην, τοὺς δ᾽ εἰς τἆλλα ὅσα ὄργανα χρόνου· τὸ δὲ μετὰ τὸν σπόρον τοῖς νέοις παρέδωκεν θεοῖς σώματα πλάττειν θνητά, τό τ᾽ ἐπίλοιπον, ὅσον ἔτι ἦν ψυχῆς ἀνθρωπίνης δέον προσγενέσθαι, τοῦτο καὶ πάνθ᾽ ὅσα ἀκόλουθα ἐκείνοις ἀπεργασαμένους ἄρχειν, καὶ κατὰ δύναμιν ὅτι κάλλιστα καὶ ἄριστα τὸ θνητὸν διακυβερνᾶν ζῷον, ὅτι μὴ κακῶν αὐτὸ ἑαυτῷ γίγνοιτο αἴτιον. Καὶ ὁ μὲν δὴ ἅπαντα ταῦτα διατάξας ἔμενεν ἐν τῷ ἑαυτοῦ κατὰ τρόπον ἤθει· μένοντος δὲ νοήσαντες οἱ παῖδες τὴν τοῦ πατρὸς τάξιν ἐπείθοντο αὐτῇ, καὶ λαβόντες ἀθάνατον ἀρχὴν θνητοῦ ζῴου, μιμούμενοι τὸν σφέτερον δημιουργόν, πυρὸς καὶ γῆς ὕδατός τε καὶ ἀέρος ἀπὸ τοῦ κόσμου δανειζόμενοι μόρια ὡς ἀποδοθησόμενα πάλιν, εἰς ταὐτὸν τὰ λαμβανόμενα συνεκόλλων, οὐ τοῖς ἀλύτοις οἷς αὐτοὶ συνείχοντο δεσμοῖς, ἀλλὰ διὰ σμικρότητα ἀοράτοις πυκνοῖς γόμφοις συντήκοντες, ἓν ἐξ ἁπάντων ἀπεργαζόμενοι σῶμα ἕκαστον, τὰς τῆς ἀθανάτου ψυχῆς περιόδους ἐνέδουν εἰς ἐπίρρυτον σῶμα καὶ ἀπόρρυτον…………….(Βλ.  Πλάτωνας  «Τίμαιος»,  41.a.3 – 43.a. 6).

Βλέπουμε λοιπόν ότι ο Πλάτωνας αφού περιέλαβε όλες τις τάξεις των εγκόσμιων θεών, και αυτές που είναι επικεφαλής στον ουρανό και αυτές που είναι επικεφαλής στην υποσελήνια γένεση, και αφού τις προώθησε από τη δημιουργική μονάδα, άλλες με βάση τη μονάδα, άλλες με βάση την επτάδα και άλλες με βάση τον αριθμό της εννιάδας, τις επιστρέφει και πάλι στην δημιουργική αιτία και τις συγκεντρώνει γύρω από τον έναν πατέρα, λόγω του οποίου όλες είναι «ομογενείς» και ομοειδείς, και τις συμπληρώνει με τις δημιουργικές νοήσεις, προκειμένου να μιμηθούν και οι ίδιοι τον πρώτο πατέρα. Αυτό όμως θα γίνει φανερό και αργότερα. Προς το παρόν, όμως, είναι προφανές ότι αποκαλεί τους ουράνιους θεούς «θεούς που περιστρέφονται φανερά». Γιατί τα οχήματα τους έχουν ηλιακή μορφή και μιμούνται τη νοητική λάμψη. Για ποιο λόγο, όμως, αποκαλεί τους υποσελήνιους θεούς «θεούς που φανερώνονται στον βαθμό που τυχόν θέλουν» ;; Επειδή τα εδώ υλικά στοιχεία είναι τοποθετημένα μπροστά τους σαν ένα είδος παραπετάσματος της λάμψης των αιθέριων οχημάτων τα οποία είναι άμεσα εξαρτημένα από τους γενεσιουργούς θεούς (γιατί είναι φανερό ότι, επειδή είναι εγκόσμιοι, πρέπει να έχουν ένα εγκόσμιο όχημα αστρικής μορφής), ενώ το φώς τους φανερώνεται, όταν πρόκειται αυτό να ωφελήσει τους εδώ τόπους που υποδέχονται τις εκλάμψεις τους. Αν, όμως, ο Πλάτωνας λέει ότι αυτοί φανερώνονται «στον βαθμό που τυχόν θέλουν», τότε είναι ανάγκη να θεωρήσουμε ότι αυτή η φανέρωση τους είναι φανέρωση είτε των ασωμάτων δυνάμεων που υπάρχουν μέσα τους είτε των σωμάτων που οπωσδήποτε αυτοί οι θεοί έχουν για υπόστρωμά τους. Αλλά είναι των ασωμάτων δυνάμεων, αυτό είναι κοινό με τους ορατούς θεούς (γιατί και εκείνοι δεν φανερώνονται πάντα με τις ασώματες δυνάμεις τους, αλλά μερικές φορές και όταν θέλουν. Δεν έπρεπε, λοιπόν, αυτοί να αντιδιαστέλλονται προς εκείνους ως προς την κοινή ιδιότητα και των δύο, αλλά οπωσδήποτε στον βαθμό που έχουν κάποιο ιδιαίτερο χαρακτηριστικό). Αν, από την άλλη, πραγματοποιούν, όταν θέλουν, τη φανέρωση κάποιων σωμάτων, είναι ανάγκη αυτοί να χρησιμοποιούν, πριν από τα ορατά σε εμάς, τα οποία φανερώνονται τότε, όταν αποφασίσουν αυτοί που τα χρησιμοποιούν. 

Άρα οπωσδήποτε και οι μη ορατοί θεοί έχουν σαν υποστρώματα άλλα σώματα θεϊκότερα από τα ορατά, και ως προς εκείνα λέγονται και είναι εγκόσμιοι και με τη μεσολάβηση εκείνων επιβαίνουν σε τούτα εδώ κάτω τα στοιχεία, προσφέροντας στα στοιχεία ότι μπορούν τα στοιχεία να δεχτούν και συνέχουν τα είδη και τις φύσεις των στοιχείων με δικές τους δυνάμεις. Γιατί, καθώς κανένα από τα στοιχεία δεν διαθέτει αίσθηση, και καθώς πρέπει τα οχήματα των λογικών ψυχών να διαθέτουν αίσθηση, τότε είναι φανερό ότι πριν από αυτά χρησιμοποιούν άλλα οχήματα. Επιπλέον, αν από αυτούς δεν ήταν εξαρτημένο κανένα σώμα, θα ήταν περίεργο αυτοί να είναι εντελώς υπερβατικοί από τα σώματα, και μάλιστα ενώ είναι εγκόσμιοι, εφόσον και οι ουράνιες ψυχές χρησιμοποιούν σώματα. Αν, όμως, έχουν και κάτι σωματικό, τότε είτε θα έχουν τούτα τα ορατά σώματα, οπότε πως επιβαίνουν σε σώματα που γεννιούνται και φθείρονται ;; Γιατί, αν αυτά τα σώματα έχουν αίσθηση, τότε θα αισθάνονται την αφύσικη κατάσταση που υπάρχει μέσα τους και δεν θα αφήνουν την ζωή αυτών που τα χρησιμοποιούν να μένει ήσυχη. Αν δεν έχουν αίσθηση, δεν θα είναι ζωντανά όντα. Γιατί κάθε ζωντανό όν είναι προικισμένο με αίσθηση, όπως πιστεύει και ο ίδιος ο Πλάτωνας. Για αυτό θα μεταδώσει την έσχατη αίσθηση και στα φυτά, αφού αποκάλεσε και αυτά ζωντανά όντα. Ότι, μάλιστα, καθετί που είναι εξαρτημένο από κάποια ψυχή είναι έμψυχο και ζωντανό, αυτό το λέει και πάλι ο ίδιος. 

Είτε, λοιπόν, τούτα τα ορατά σώματα θα είναι άμεσα εξαρτημένα από τις υποσελήνιες θεϊκές ψυχές και ο συλλογισμός θα καταλήγει σε αδιέξοδο. Είτε θα είναι εξαρτημένα κάποια άλλα σώματα πριν από αυτά. Και αυτό ακριβώς δήλωσε και ο ίδιος ο Πλάτωνας όταν είπε ότι «φανερώνονται στον βαθμό που τυχόν θέλουν», ενώ μέχρι τότε ήταν αόρατοι σε εμάς. Αυτά όσον αφορά το κείμενο του Πλάτωνα. Σχετικά, τώρα, με όλους τους θεούς που κατευθύνουν τον υποσελήνιο Κόσμο ας πούμε δεν έχουν την ουσία τους ανακατεμένη με την ύλη, όπως λένε οι στωικοί (γιατί τίποτα που βυθίζεται στην ύλη δεν μπορεί να διοικεί με νου και φρόνηση ούτε είναι κυριολεκτικά δημιουργικό αίτιο αλλά όργανο κάποιου άλλου) ούτε έχουν την ουσία τους ανεξάρτητη από την ύλη, και τις δυνάμεις και τις ενέργειες τους ανακατεμένες με την ύλη, όπως υποστηρίζει ο Νουμήνιος και οι οπαδοί του. Γιατί οι ενέργειες των θεών συμπίπτουν με τις ουσίες τους και πριν από τις ενέργειες που προχωρούν προς τα έξω έχουν λάβει υπόσταση οι εσωτερικές ενέργειες, αφού και η επιμέρους ψυχή έχει μέσα της μια σπουδαιότερη ζωή, πριν από την ζωή που χαρίζει στον ζωντανό οργανισμό, και την κίνηση που είναι στραμμένη στον εαυτό της, πριν από την κίνηση η οποία προχωρά προς τα έξω και μέσω της οποίας κινεί τα άλλα. Άρα όλοι εκείνοι οι θεοί είναι αμιγείς από την ύλη, διακοσμούν χωρίς ανάμειξη με την ύλη όσα είναι τα αναμεμειγμένα με την ύλη, συνέχουν χωρίς γέννηση τα γεννημένα και χωρίς διαίρεση τα διαιρεμένα, είναι αίτιοι ζωής, χορηγοί νου, προμηθευτές δύναμης, δωρητές ψυχής, αρχηγοί όλων των αγαθών, εισάγουν την τάξη, την πρόνοια και την άριστη διοίκηση και έδωσαν υπόσταση γύρω τους σε κάποια  ανώτερα ζωντανά όντα, καθώς καθοδηγούν αγγέλους, εξουσιάζουν δαίμονες, κυβερνούν με τάξη ήρωες και μέσω αυτής της τριπλής στρατιάς κατευθύνουν ολόκληρη την γένεση. 

Αν, λοιπόν, χαρακτηρίσουμε κατώτατη βάση και έδρα των θεών ολόκληρη τη διάταξη τους που απλώνεται στην γένεση, θα μιλήσουμε σωστά, και αν πούμε ότι αυτοί ενώνουν το τέλος της θεϊκής καθόδου με την αρχή, δεν θα αστοχήσουμε από την αλήθεια. Καθώς αυτοί οι θεοί είναι τέτοιοι, ο Πλάτωνας είχε υπόψη του τους νοητικούς – νοητούς θεούς και τους θεούς που αποκαλούνται ειδικά νοητικοί και διέκρινε  γενικά τις τέσσερις προόδους τους. Υπάρχουν, όμως, μέσα σε αυτούς και κάποιες δυνάμεις από τους υπερκόσμιους θεούς, οι οποίες κατεβαίνουν είτε από τους δώδεκα ηγεμόνες είτε από κάποιους άλλους, ενώ και από τους ουράνιους χορούς φτάνει μέχρι τον υποσελήνιο Κόσμο κάποια διάταξη που διπλασιάζεται, όπως λέει ο Ιάμβλιχος. Γιατί λέει ότι από τους 21 ηγεμόνες προέκυψαν 42 ηγεμονίες γενεσιουργών θεών στον τομέα κάθε στοιχείου, ότι από τους 36 δεκαδάρχες έχουν προκύψει 72 ηγεμονίες, και παρομοίως και άλλοι θεοί, οι οποίοι ως προς το πλήθος είναι διπλάσιοι από τους ουράνιους θεούς, αλλά υπολείπονται ως προς την δύναμη. Πρέπει, όμως, να διακρίνουμε και τις τριπλές προόδους αυτών των θεών και τις πενταμερείς διαιρέσεις τους και την γέννηση τους με βάση τη θεϊκή επτάδα. Γιατί, σε αναλογία με τον Σύμπαντα Κόσμο, έχουν χωριστεί στα τρία, στα πέντε στα επτά, προκειμένου καθένα από τα στοιχεία να είναι κόσμος και πραγματική απομίμηση του σύμπαντος. 

Η συνοπτική διδασκαλία, λοιπόν, είναι τέτοια σχετικά με τους υποσελήνιους θεούς οι οποίοι έχουν προκύψει με βάση τις διπλές ουσίες, τις δισυπόστατες ζωές και τους δύο κλήρους, όπως ακριβώς και ο Πλάτωνας παρουσιάζει δυαδικές της ηγεμονικές γεννήσεις τους. Μετά από αυτά ας δούμε τι είναι οι λόγοι του πατέρα και ποιος ο λόγος της εκφοράς τους. Οι λόγοι, λοιπόν, του πατέρα δεν είναι σίγουρα προφορικοί (γιατί αυτό είναι ξένο από την άυλη και υπερβατικοί ουσία) ούτε φυσικοί (γιατί αυτούς δεν τους χορηγεί πρωταρχικά ο δημιουργός στα εγκόσμια αλλά η μία Φύση) ούτε ψυχικοί (γιατί αυτούς τους έχει συμπεριλάβει πρώτα η ψυχή, τόσο η μια όσο και όλες που έχουν γέννηση) ούτε νοητικοί (γιατί κι αυτούς τους περιέχει μέσα του ο νους του σύμπαντος και όλοι οι νόες που έλαβαν υπόσταση) αλλά είναι αυτό ακριβώς που αξίζει στον ομιλητή, δημιουργικοί και θεϊκοί, καθώς χαρακτηρίζονται από τη δύναμη του θεού που τους λέει και καθιστούν δημιουργικούς όλους τους θεούς που έχουν πρόσφατα γεννηθεί. Γιατί οι λόγοι είναι μεταδότες δυνάμεων από τα πρώτα προς τα κατώτερα και μεταδόσεις θεϊκής πρόνοιας και θαυμαστής ζωής την οποία ο δημιουργός του σύμπαντος έχει συμπεριλάβει από πριν μέσα του. Είναι, λοιπόν, όπως είπαμε, οι λόγοι τέτοιοι, και σκοπός τους είναι να καταστήσουν  δημιουργικούς τους θεούς που προσλαμβάνουν τους λόγους. 

Γιατί, όπως οι λόγοι που από την τέχνη φτάνουν στην ύλη παράγουν τεχνικά έργα και όπως οι λόγοι που προέρχονται από τη Φύση παράγουν φυσικά έργα και όπως οι λόγοι που προέρχονται από την ψυχή παράγουν έμψυχα έργα και όπως οι λόγοι που προέρχονται από τον νου παράγουν νοήμονα έργα, κατά τον ίδιο τρόπο και οι λόγοι που προέρχονται από τους θεούς καθιστούν θεϊκά όλα τα γένη που παράγονται κατ’ εικόνα των λόγων αυτών. Γιατί, καθώς από τους ίδιους τους θεούς άλλοι ανήκουν στην δημιουργική τάξη, άλλοι στη ζωογονική, άλλοι στην αμετάτρεπτη και καθαρή ζωή και άλλοι σε κάποια άλλη, για αυτό από τις ιδιότητες όσων μιλούν καθορίζεται και το είδος των λόγων, το οποίο άλλοτε είναι δημιουργικό, άλλοτε παρέχει τη θεϊκή ζωή και άλλοτε χορηγεί την αμετάτρεπτη καθαρότητα. Επομένως, επειδή και τώρα αυτός που εκφέρει τους λόγους είναι δημιουργικός θεός, οι λόγοι χαρακτηρίζονται από την ιδιότητα του ομιλητή και είναι ένα είδος δημιουργικών λόγων και καθιστούν αυτούς που τους προσλαμβάνουν δημιουργικούς. Γιατί μολονότι υπάρχουν διάφορες τάξεις των εγκόσμιων θεών, δημιουργικές, ζωογονικές, συνεκτικές, τελειοποιητικές, φρουρητικές, διαχωριστικές, καθαρτικές, όπως ακριβώς υπάρχουν τέτοιες τάξεις στους θεούς που εδρεύουν πάνω από τον ουρανό (γιατί και αυτού εδώ κάτω έχουν προκύψει με βάση εκείνους εκεί), ωστόσο όλοι οι εγκόσμιοι θεοί μετέχουν σε όλες τις δυνάμεις, αλλά καθένας τους χαρακτηρίζεται περισσότερο ή λιγότερο από τη μία ή τη άλλη ιδιότητα, ώστε να συμμετέχει καθένας τους στη δημιουργική δύναμη, στον βαθμό που είναι συμπαραταγμένος με τη δημιουργική μονάδα, και στη ζωογονική δύναμη, στον βαθμό που φωτίζεται από τη ζωογονική πηγή, και το ίδιο στις υπόλοιπες ιδιότητες. 

Αν, όμως, ο ομιλητής ήταν ζωογονικός θεός, θα λέγαμε ότι με τους λόγους του γεμίζει με θεϊκή ζωή όσους τον ακούν. Επειδή, όμως, αυτός που δημηγορεί είναι δημιουργός, μεταδίδει δημιουργική ιδιότητα στους θεούς και διασπείρει τη μια δημιουργία του στα πλήθη των εγκόσμιων θεών και τους καθιστά δημιουργούς άλλων θνητών γενών, ενώ ο ίδιος παραμένει αιώνια στο παρατηρητήριο του, που είναι η κορυφή του Ολύμπου σύμφωνα με την θεόπνευστη ποίηση. Τέτοια είναι, λοιπόν, οι λόγοι και αυτός ο σκοπός τούτης της δημηγορίας του δημιουργού.

Συνεχίζοντας θα πούμε πως πρέπει άλλα όντα να γεννιούνται πρωτογενώς από την δημιουργική μονάδα, και άλλα με την μεσολάβηση κάποιων άλλων θεών, καθώς ο δημιουργός παράγει τα πάντα από τον εαυτό του διαμίας και αιώνια, ενώ τα παράγωγα έχουν κάποια σειρά και όσα παράγονται πρώτα παράγουν σε συνεργασία με εκείνο τα ακόλουθα τους, για παράδειγμα οι ουράνιοι θεοί τους υποσελήνιους θεούς και οι υποσελήνιοι θεοί τα θνητά ζώα. Βεβαίως, και ο δημιουργός παράγει τα θνητά ζώα μαζί με τους υποσελήνιους θεούς – γιατί λέγοντας τα πάντα νοεί τα πάντα, και νοώντας τα πάντα δημιουργεί και τα θνητά γένη των ζώων -, αλλά τα θνητά ζώα, στον βαθμό που είναι θνητά, χρειάζονται μια άλλη άμεση γεννητική αιτία και προσλαμβάνουν την είσοδο τους στην ύπαρξη μέσω εκείνης.

Έτσι το θέμα του πλατωνικού «Τίμαιου», μιμούμενος τις ιδιότητες των θεϊκών Λόγων, είναι η τελειοποίηση του Σύμπαντος και η εξομοίωση του με το παντέλειο ζωντανό ΟΝ και ολόκληρη η γέννηση των θνητών ζώων, ο δε ομιλητής – δηλαδή ο Τίμαιος – είναι ο δημιουργός που προϋπάρχει και διακοσμεί υπερβατικά τα πάντα, ενώ οι ακροατές είναι οι δημιουργοί οι οποίοι προσθέτουν το υπόλοιπο στη δημιουργία του Πατέρα.

Ο Πλάτωνας στον «Τίμαιο» αναφέρεται στους εγκόσμιους Θεούς αποκαλώντας τους «Θεοί Θεών». Αυτό σημαίνει ότι οι εγκόσμιοι θεοί δεν είναι απλώς θεοί, αλλά ότι στο σύνολό τους είναι θεοί που επιδέχονται συμμετοχή. Γιατί μέσα σε αυτούς το ένα μέρος τους είναι κάτι υπερβατικό, αόρατο και υπερκόσμιο, ενώ το άλλο μέρος τους είναι ορατή εικόνα τοποθετημένη εντός του Κόσμου. Και πρωταρχικά είναι θεός το αόρατο μέρος τους και δευτερογενώς είναι θεός το όχημά το οποίο είναι εξαρτημένο από την αόρατη ουσία που έχουν μέσα τους. Δηλαδή το «θεοί θεών» που λέγει ο πλατωνικός Δημιουργός και ταυτόχρονα Πατέρας λέγεται προς τους εγκόσμιους θεούς, στους οποίους υπάρχει η σύνδεση των αόρατων θεών με τους ορατούς. Και γενικά, καθώς από τον δημιουργό παράγονται δυο τάξεις, αυτή των υπερκόσμιων θεών και αυτή των εγκόσμιων, και καθώς οι υπερκόσμιου δεν επιδέχονται συμμετοχή, ενώ οι εγκόσμιοι επιδέχονται, αν ο δημιουργός μιλούσε προς τους υπερκόσμιους, θα έλεγες προς αυτούς μόνο «Θεοί» (γιατί δεν επιδέχονται συμμετοχή και είναι υπερβατικοί και αόρατοι). Επειδή, όμως, ο λόγος απευθύνεται προς τους εγκόσμιους θεούς, τους αποκαλεί «θεούς θεών», επειδή επιδέχονται συμμετοχή από άλλους ορατούς θεούς. Σε αυτούς συμπεριλαμβάνονται και οι Δαίμονες γιατί και αυτοί είναι θεοί λόγω της άμεσης σχέσης τους με τους Θεούς, αφού μετέχουν αδιαίρετα στην ιδιότητα των θεών. Έτσι ασφαλώς και στον «Φαίδρο, 246e» ο Πλάτωνας, μολονότι χαρακτήρισε τους δώδεκα θεούς ηγεμόνες «θεών και δαιμόνων», αποκάλεσε όλους τους επόμενους «θεούς» προσθέτοντας στον «Φαίδρο, 247e»:«Και αυτό είναι το είδος της ζωής των θεών». Όλοι δηλαδή, είναι θεοί θεών, επειδή έχουν συνδυασμένο το ορατό με το αόρατο, το εγκόσμιο με το υπερκόσμιο.

Οι λόγοι του δημιουργού είναι δημιουργικοί, μιας και είναι νοήσεις και οι νοήσεις είναι δημιουργίες. Οι Λόγοι του είναι θεοποιητικοί. Γιατί αυτή είναι μια θεϊκή και απλούστατη νόηση η οποία προέρχεται από τον δημιουργό και θεοποιεί όσους την υποδέχονται και τους κάνει θεούς δημιουργικούς, θεούς που επιδέχονται συμμετοχή, θεούς αόρατους και ορατούς ταυτόχρονα. Γιατί αυτό σημαίνει το ότι είναι «θεοί θεών».

Ο πατέρας λοιπόν του σύμπαντος μόνος του δίνει υπόσταση σε ολόκληρη τη δημιουργία των θεϊκών ζωντανών Όντων και σε αυτό που μέσα μας είναι «ομώνυμο με τα αθάνατα», στον νου, αλλά παραδίδει την άμεση γέννησή ολόκληρης της θνητής φύσεως στους νέους θεούς και καθιστά εκείνους κυρίαρχους. Όπως δηλ. ακριβώς ο ίδιος παρέλαβε «ολόκληρη την ορατή μάζα που κινείτο άτακτα» να έχει ήδη λάβει υπόσταση από αλλού και «την οδήγησε σε τάξη από την αταξία», έτσι λοιπόν τα τέλη της δημιουργίας του σύμπαντος με έναν άλλο τρόπο τα παραδίδει στους νέους θεούς, αυτούς που ονομάζουμε εγκόσμιους και που μονάδα τους είναι ο Διόνυσος, ούτος είναι ο εγκόσμιος ή κοσμικός επιμέρους Νους. Ο δημιουργός δημιουργεί και τα θνητά αλλά μέσω των νέων θεών. Γιατί προτού δημιουργήσουν αυτοί, έχει δημιουργήσει αυτός μόνο με το να έχει νοήσει. Επειδή, λοιπόν, παραλαμβάνει και παραδίδει, βρίσκεται ανάμεσα στον νοητό θεό που βρίσκεται στη θέση του καθαυτό ζωντανού Όντος, αυτός είναι ο ορφικός Φάνης, και στους πολλούς δημιουργούς τους εγκόσμιους. Ο δημιουργός, δηλ. ο Δίας – Ζευς, δίνει στον εαυτό του θέση ανάλογη με τον νοητό νου, γεμίζει με νόηση τον εγκόσμιο αριθμό των θεών, επιπλέον επιστρέφει το πλήθος στην μία δημιουργική νόηση και, πριν από την πρόνοια για τα κατώτερα, εκπέμπει σε αυτό την απρόσμεικτη και σταθερή καθαρότητα.  Γιατί, όπως ο ίδιος δημιουργεί με την νόηση και με αφετηρία την εσωτερική ενέργεια γεννά την ενέργεια που προχωρά προς τα έξω, έτσι θέλει και εκείνοι πρώτα να μάθουν και να νοήσουν τη βούληση του πατέρα, και έπειτα έτσι να μιμηθούν τη δύναμη του. Αυτή η μίμηση, εκ των εγκόσμιων θεών, της δύναμης του δημιουργού γύρω από την γέννηση τους, αποτελεί τον κορυφαίο σκοπό της δεύτερης δημιουργίας, η εξομοίωση με τη μία και υπερβατική δημιουργία και η επιστροφή σε αυτήν.

Τα θνητά, λοιπόν, ζωντανά όντα τα δημιουργεί και ο όμιλος των εγκόσμιων θεών, αλλά με κίνηση και μεταβολή, τα δημιουργεί και ο δημιουργός, αλλά με τον Λόγο – γιατί ο Λόγος ταυτίζεται με τη νόηση του – και με τρόπο ακίνητο και νοητικό, τα δημιουργεί και το καθαυτό ζωντανό ΟΝ ή αλλιώς ο ορφικός Φάνης – γιατί έχει τη μια αιτία όλων των όντων – αλλά με σιωπή και με την ίδια την ύπαρξή του και νοητά. Γιατί ο δημιουργικός Λόγος διαδέχεται την «πατρική σιγή», η δε νοητική δημιουργία διαδέχεται την νοητή αιτία, ενώ η γέννηση που στηρίζεται στην ενέργεια διαδέχεται την κατά το Είναι πρόνοια, από την άλλη η κίνηση διαδέχεται τον Λόγο και η τάξη που είναι αναμεμειγμένη με το αισθητό διαδέχεται την νοητική ενέργεια. Γιατί τα τελευταία δημιουργήματα χρειάζονται τέτοια δημιουργική αιτία.

Άλλωστε και ο Όμηρος υπό την επίδραση κάποιας θεϊκής έμπνευσης παρουσιάζει τον Δία να δημηγορεί και να επιστρέφει τις δυο σειρές των θεών στον εαυτό του, ωσάν να γίνεται ο ίδιος κέντρο όλων των εγκόσμιων θεϊκών γενών και ωσάν να κάνει τα πάντα υπάκουα στην νόησή του. Αλλά άλλοτε συνδέει το πλήθος των θεών άμεσα με τον εαυτό του και άλλοτε με την μεσολάβηση της Θέμιδας : «ο Ζευς πρόσταξε τη Θέμιδα να καλέσει σε συνέλευση τους θεούς«, λέγει Όμηρος στην «Ιλιάς» ραψωδία Υ’ σ.4,  κι αυτή πήγε παντού και συγκεντρώνει  τον θεϊκό αριθμό και τον επιστρέφει στη μονάδα του δημιουργό. Γιατί, καθώς οι θεοί είναι ξεχωριστοί από τα εγκόσμια και ταυτόχρονα προνοούν αιώνια για τα πάντα, καθώς υπερβαίνουν τα πάντα με τη κορυφαία υπεροχή τους και ταυτόχρονα απλώνουν παντού την πρόνοια τους (γιατί η υπερβατικότητα τους δεν αποκλείει την πρόνοια ούτε η πρόνοια τους είναι ανακατεμένη με την ύλη. Γιατί λόγω της υπεροχής της δύναμής τους δεν αναμειγνύονται με αυτά που οι ίδιοι διοικούν, και λόγω της αγαθής τους βούλησης κάνουν τα πάντα όμοια με τους ίδιους, και προοδεύουν, ενώ ταυτόχρονα μένουν, και είναι παρόντες παρομοίως στα πάντα, ενώ είναι ξεχωριστοί από όλα), επειδή, λοιπόν, αυτά έχουν κατά αυτόν τον τρόπο και επειδή οι θεοί που κατευθύνουν τον Κόσμο και οι Δαίμονες που τους ακολουθούν λαμβάνουν από τον πατέρα τους αμιγή καθαρότητα και την προνοητική εποπτεία, όταν ο πατέρας τους επιστρέφει άμεσα στον εαυτό του, τους εκπέμπει το ξεχωριστό, αμιγές και άχραντο είδος της ζωής, και άλλοτε μέσω της Θέμιδας τους στρέφει στην πρόνοια των κατώτερων και τους προτρέπει να κατευθύνουν τον εγκόσμιο πόλεμο και παρακινεί καθέναν τους σε διαφορετικές δημιουργίες όπως στην Ομηρική Ιλιάς που άλλοτε παρακινεί και άλλοτε αποτρέπει τους θεούς να συμμετάσχουν καθ’ οιονδήποτε τρόπο στον πόλεμο. Χρειάζεται, λοιπόν, την Θέμιδα, η οποία συνέχει μέσα της τους θεϊκούς θεσμούς με βάση τους οποίους συνυφαίνεται η πρόνοια του σύμπαντος.

Η ομηρική δηλαδή ποίηση, μας δείχνει την έριδα που παρακινείται ο Δίας στα πλήθη των θεών μέσω της Θέμιδας, ανάγοντας τα πάντα στον εαυτό του.

Δηλαδή ο Δίας και ως μονάδα του συνόλου του πλήθους των εγκόσμιων θεών παράγει τα πάντα από τον εαυτό και τα οδηγεί σε επιστροφή προς τον εαυτό του. Δεδομένου ότι η ενέργειά του που κατευθύνεται προς το πλήθος έχει διττό χαρακτήρα, αφενός ως επιστροφή και αφετέρου ως κίνηση προς την πρόνοια για τα υποδεέστερα, η ποίηση καταγράφει δυο είδη λόγων του Διός προς τους θεούς. Σύμφωνα λοιπόν με το πρώτο είδος, μεταδίδοντας την ανόθευτη καθαρότητα, βρίσκεται ως υπόβαθρο κάτω από τους πολλούς θεούς ο ένας καθολικός δημιουργός και τους παρέχει τις χωριστές και ανεξάρτητες δυνάμεις για όλη την κοσμική διαίρεση. Εξ ου και η προτροπή του προς όλους τους θεούς να επέχουν από τον πόλεμο και τις αντιθέσεις των εγκόσμιων υποθέσεων. Με το δεύτερο είδος εξάλλου τους κινεί κατά κάποιο τρόπο προς την πρόνοια για τα υποδεέστερα και αφήνει να κινηθούν προς το σύμπαν οι διαιρεμένες πρόοδοί τους, ώστε η συνοχή τους να μη οφείλεται μόνο στον ένα δημιουργικό νου, τον οποίο, όπως λέει η ποίηση, ούτε να αντιπαρέλθουν μπορούν ούτε να ξεπεράσουν, αλλά η ενέργεια τους προς τα αντικείμενα της πρόνοιας να διέπεται και από τους δικούς τους ιδιαίτερους χαρακτήρες. Για τούτο ο Δίας, όπως αναφέρει ο Όμηρος στην ραψωδία Υ΄ σ. 26 της Ιλιάδος, λέει : «να βοηθάτε και τους δυο, κατά την κρίση του καθενός σας».

Επειδή όμως και οι πρόοδοι των θεών δεν είναι αποχωρισμένες από τη δημιουργική μονάδα, η Θέμις καταρχάς προκαλεί την επιστροφή τους προς εκείνη : ο Όμηρος στην ραψωδία Υ’ σ. 4 λέει χαρακτηριστικά «Ο Δίας διέταξε τη Θέμιδα να καλέσει τους θεούς σε συνέλευση», ώστε στην εκδήλωση της πρόνοιάς τους να ενεργούν σύμφωνα με τη βούληση του πατέρα και την κρίση της Θέμιδας – Δίκης. Ο ποιητής βέβαια μας παραδίδει διαιρεμένες τις δημηγορίες του καθολικού δημιουργού προς τους νέους θεούς. ο Πλάτωνας ωστόσο στον «Τίμαιο», τον παρουσιάζει να ενοποιεί το πλήθος και να το στρέφει προς τον εαυτό του, παρακινώντας το προς την πρόνοια για τους θνητούς, για να κυβερνούν με δικαιοσύνη όλα τα κατώτερα σε σχέση με την γέννησή τους.

Τα παραπάνω δεν έχουν καμία διαφορά από το να τους κινεί προς τον πόλεμο και μέσω της Θέμιδας να τους συγκεντρώνει προς τον εαυτό του.
Πραγματικά, οι επικεφαλής της γενεσιουργού φύσεως κυβερνούν τον πόλεμο που διεξάγεται στην ύλη, και όσοι ενεργούν σύμφωνα με τη δικαιοσύνη εξαρτώνται συνολικά από τη Θέμιδα, της οποίας τέκνο είναι η Δίκη, και μιμούνται τον ένα και μοναδικό δημιουργικό νου, για τον οποίο δεν είναι επιτρεπτό να κάνει οτιδήποτε άλλο εκτός από τα κάλλιστο, όπως αναφέρει ο Πλάτωνας στον «Τίμαιο, 30.a».

Αυτά λοιπόν και για τις μάχες των θεών όπως τις εκθέτει ο Όμηρος.

Ένα άλλο επίσης θέμα που δημιουργείται από την μη κατανόηση της ομηρικής ποίηση είναι το ερώτημα του κατά πόσο η ποίηση δημιουργεί ή όχι στους ακροατές την τάση προς το κλάμα και το θρήνο. Και αυτό με την λογική ότι αυτό φαίνεται στα μάτια των πολλών να δημιουργεί στους Ήρωες, αλλά ακόμη και τους θεούς τους παρουσιάζει να κλαίνε όταν πεθαίνουν οι αγαπημένοι τους !

Από την άλλη ο Πλάτωνας, στον «Φαίδωνα, 117.c», αντίθετα υμνεί τον Σωκράτη ότι παραμένει άκαμπτος και ασυγκίνητος από τα δάκρυα των δικών του, ενώ ο Απολλόδωρος, που τον πήραν τα κλάματα, και όποιος άλλος έκανε το ίδιο, γνωρίζουν την επιτίμηση του.

Ο Όμηρος ωστόσο παρουσιάζει τους ήρωες να οδύρονται χωρίς να μπορούν να συγκρατηθούν για τις απώλειες των δικών τους. Θα μπορούσε βέβαια να πει κάποιος ότι και ο Πρίαμος εκδηλώνεται έτσι, με το «να κυλιέται στα χώματα» και «να φωνάζει καθένα άντρα με το όνομά του» όπως λέγει ο Όμηρος στη ραψωδία Χ’ σ. 413 της Ιλιάδος, πρόκειται όμως για βάρβαρο τρόπο και μάλλον για άλογη ψυχή, αυτό όμως δεν ισχύει για τον Μέγα Αχιλλέα, τον υιό της θεάς Θέτιδας, που τη μια πεσμένος ανάσκελα, την άλλη μπρούμυτα και την άλλη γερμένος στο πλάι ρίχνει στάχτη στο κεφάλι του και θρηνεί σαν παιδί. Αλλά κι αν πάλι το συναίσθημα αυτό μπορεί να θεωρηθεί ταιριαστό για τους ανθρώπους, που είναι από την φύση τους θνητοί, δεν ισχύει το ίδιο για τους θεούς.

Γενάτε λοιπόν το ερώτημα : γιατί, κατά πως το αναφέρει ο Όμηρος στην ραψωδία Σ’ 54,  η Θέτις να κλαίει και να λέει «αλίμονο μου η δύσμοιρη, αλίμονο μου που για κακό έτεκα τον ανδρείο υιό»;

Διότι η θεότητα είναι εγκατεστημένη μακριά και από την χαρά και από την λύπη. Κι αν παρά ταύτα τολμούσε κάποιος να παρουσιάζει ακόμα και θεούς να εκδηλώνουν τέτοια πάθη, δεν έπρεπε τουλάχιστον να βάλει τον κορυφαίο των θεών να θρηνεί για τον διωκόμενο Έκτορα και για τον Σαρπηδόνα τον βασιλιά της Λυκίας, τον γιό του με την Ευρώπη, και να λέει και για τους δυο «αλίμονο σε μένα». Η μίμηση του είδους αυτού δεν φαίνεται καθόλου μα καθόλου πιστή και ταιριαστή προς τα αυθεντικά πρόσωπα, αφού προσθέτει δάκρυα σε αυτούς που δεν δακρύζουν, λύπη σε αυτούς που δεν λυπούνται και πάθη σε αυτούς που είναι άτρωτοι από πάθη. Αυτά είναι που ο Σωκράτης καταλογίζει στον Όμηρο και αποβάλει από την εκπαίδευση των νέων, προσέχοντας να μην αποβεί αυτός εμπόδιο στη σωστή αγωγή προς την αρετή με τις εκφράσεις του είδους αυτού.Διότι η παιδεία συνδέεται ιδιαίτερα με το ζήτημα της λύπης και της χαράς, η επίταση των οποίων θα οδηγήσει τον νομοθέτη αναγκαστικά σε αποτυχία ως προς το σκοπό που επιδιώκει.

Απέναντι λοιπόν από τις επικρίσεις αυτές πρέπει να πούμε ότι ο ποιητής, παραδίδοντας της ήρωες να ζουν μέσα στις πράξεις και να επιλέγουν τον τρόπο ζωής που ταιριάζει σε αυτές, είναι εύλογο να τους παρουσιάζει να έχουν πάθη για τα επιμέρους πράγματα και να ζουν με τον τρόπο αυτό. Στους φιλοσόφους δηλαδή και σε όσους ενεργούν καθαρτικά δεν ταιριάζουν καθόλου οι ηδονές, οι λύπες και οι αναμείξεις τους. Διότι είναι ξένοι προς αυτές και απορρίπτουν όλη την θνητή ανοησία και τείνουν με σπουδή προς την γύμνωση τους από τις μορφές ζωής που τους περιβάλλουν, απομακρύνοντας τον εαυτό τους από τα πάθη του Κόσμου της ύλης και της γένεσης. Σε όσους στρέφονται προς τον πόλεμο και ενεργούν με το παθητικό μέρος της ψυχής τους αντιστοιχούν ηδονές και λύπες, συναισθηματικές ταυτίσεις και συγκρούσεις, η δραματικότητα των κάθε είδους παθών. Δεν θα μπορούσε άλλωστε να υπάρξει η ένταση των πράξεων, αν δεν υπήρχε και η επίταση των επιθυμιών. Ο Πρίαμος λοιπόν και ο Αχιλλέας, που ούτε φιλόσοφοι είναι ούτε θέλουν να αποξενωθούν από τον Κόσμο της γένεσης ούτε ζουν με τον τρόπο των Φυλάκων της πολιτείας, δεν είναι παράδοξο που θρηνούν τους δικούς τους και αισθάνονται λύπη. Είναι γεγονός ότι ο χαμός των φίλων, η απώλεια των παιδιών και οι καταστροφές των πόλεων θεωρούνται ότι κάνουν τους πολεμικούς άνδρες να αισθάνονται μεγάλη δυστυχία. Σε αυτούς λοιπόν ταιριάζει το στοιχείο των μεγαλόπρεπων έργων λόγω της ηρωικής τους φύσης και το στοιχείο του πάθους λόγω της στροφής τους προς τα επιμέρους.

Στην περίπτωση πάλι των θεών, όταν αναφέρεται ότι εκείνοι κλαίνε και οδύρονται για τους αγαπημένους τους, ο τρόπος είναι διαφορετικός και δόκιμος από παλιά για τους μυθοπλάστες, οι οποίοι δείχνουν την πρόνοια των θεών για τα θνητά πράγματα που γίνονται ή καταστρέφονται μέσω κατά κανόνα του κλάματος. Διότι το αντικείμενο της πρόνοιας των θεών, όντας από την φύση του άξιο των δακρύων, έδωσε στους μυθοπλάστες την πρόφαση να υπαινιχθούν την πρόνοια με τα δάκρυα : «Δάκρυα δικά σου είναι το γένος των πολύμοχθων ανθρώπων» λέγεται στο ορφικό απόσπασμα Νο. 236 όταν υμνείται ο Ήλιος.

Για τούτο και στα μυστήρια περιλάβαμε μυστικά τους ιερούς θρήνους, ως σύμβολο της πρόνοιας των ανώτερων που φτάνει μέχρι εμάς. Και η Θέτις λοιπόν και ο Δίας λέγεται ότι κλαίνε για τους αγαπημένους τους που αντιμετωπίζουν τον έσχατο κίνδυνο, όχι επειδή το πάθος τους εκφράζεται με τον ίδιο τρόπο όπως τον ανθρώπων, αλλά επειδή εκδηλώνεται από αυτούς συγκεκριμένη πρόνοια και παροχή προς τα επιμέρους όντα. Όταν μάλιστα με την μεριστή τούτη πρόνοια συντρέχει και η συμπαντική τάξη, η σωτηριώδης ενέργεια του υποκειμένου της πρόνοιας δεν εμποδίζεται, ενώ όταν αντιπράττει και ως μέρος του Κόσμου που υπόκειται σε γένεση υφίσταται την αντίστοιχη φθορά, τότε οι μύθοι, αποδίδοντας τον ιδιαίτερο χαρακτήρα της πρόνοιας, την οποία και τούτο δεχόταν σύμφωνα με την βαθμίδα του, λένε ότι τα υποκείμενα της πρόνοιας θρηνούν και ότι ξεσπούν σχεδόν σε γόους, με την έννοια ότι ο θρήνος αποδίδει τον συμβολισμό της πρόνοιας που προσδιορίζει στα επιμέρους. Στου πρωταρχικούς λοιπόν θεούς θα αποδώσουμε τον θρήνο κατά το πνεύμα που προαναφέραμε, καθώς οι τελετές παραδίδουν κάποιους μυστικούς ιερούς θρήνους της Κόρης και της Δήμητρας αλλά και της ίδιας της μεγίστης θεάς. Και εν είναι καθόλου παράδοξο που και τα έσχατα των επόμενων σε σχέση με τους θεούς γενών, που εκδηλώνουν άμεσα τη φροντίδα τους για τους θνητούς, που έχουν επιθυμίες και πάθη και που η ζωή τους είναι εντοπισμένη σε αυτά, αισθάνονται ευχαρίστηση για την σωτηρία των αντικειμένων της πρόνοιάς, ενώ αποτραβιούνται και δυσφορούν με την φθορά τους και μεταβάλλονται σύμφωνα με τα πάθη τους.

«Οι Νύμφες κλαίνε όταν οι βελανιδιές δεν έχουν φύλλα, και Νύμφες πάλι χαίρονται όταν η βροχή θρέφει τις βελανιδιές» λέει ο Όμηρος. Τα πάντα δηλαδή υπάρχουν κατά τρόπο θεϊκό στους θεούς και κατά τρόπο μερικό και δαιμόνιο στους διαιρεμένους προστάτες μας.

Υπό αυτό το σκεπτικό, του τι είναι θρήνος, θα πρέπει να αντιληφθούμε και το περιστατικό του δεσίματος του Άρη και της Αφροδίτης εκ του Ηφαίστου.

«Δυνατά γέλια συνεπήραν τους μακάριους θεούς», λέει ο Όμηρος στην ραψωδία Α’ 599, «βλέποντας τον Ήφαιστο να περνάει στα δώματα ξεφυσώντας».

Το τι είναι λοιπόν ο θρήνος των θεών το εξηγήσαμε, ώρα είναι λοιπόν να δούμε  τι είναι το γέλιο των θεών, και γιατί γελούν με τις κινήσεις και τις ενέργειες του Ηφαίστου.

Ο Ήφαιστος ανήκει στη δημιουργική σειρά και όχι στην ζωογονική ή στην συνεκτική ή σε κάποια άλλη, τούτο το δηλώνει το γεγονός ότι οι παραδόσεις των Ελλήνων τον παρουσιάζουν να δουλεύει τον χαλκό και να κουνάει τα φυσερά : αυτό σημαίνει ότι είναι δημιουργός των αισθητών και όχι των ψυχικών ή νοητικών έργων. Άλλωστε η κατασκευή του μυθολογικού εσόπτρου και το δούλεμα του χαλκού και η ιδιότητα του κουτσού και όλα τα παρόμοια γενικά είναι σύμβολα ότι η δημιουργία του αφορά σαφώς την περιοχή των αισθητών. Αλλά και ότι είναι δημιουργός, είναι φανερό από τα όσα αναφέρει ο Όμηρος –Ιλιάδα ραψωδία Α’ σ. 590 και Σ’ σ. 395– ότι αυτός έπεσε από ψηλά, από τον Όλυμπο, μέχρι τη γη και υμνούν όλες τις υποδοχές των εγκόσμιων θεών σαν «γεννημένες από τον Ήφαιστο». Εν ολίγοις τούτος ο μεγάλος θεός είναι ο καθολικό δημιουργός της σωματικής συστάσεως, προετοιμάζει τις ορατές έδρες των θεών, συμπληρώνει τα πάντα για την ενιαία αρμονία του Κόσμου, γεμίζοντας όλα τα δημιουργήματα με σωματική ζωή, και διακοσμώντας και συγκρατώντας με τα είδη τη σκληρότητα και την πυκνότητα της ύλης. Για αυτό λέγεται και από τους θεολόγους των Ελλήνων ότι δουλεύει τον χαλκό, επειδή είναι τεχνίτης πραγμάτων στερεών και σκληρών, αλλά και επειδή ο ουρανός είναι χάλκινος, ως απομίμηση του νοητού, και ο δημιουργός του ουρανού είναι χαλκουργός. Λέγεται, εξάλλου, ότι είναι κουτσός και στα δυο του πόδι, επειδή είναι δημιουργός των τελευταίων όντων κατά τις προόδους του Όντος – γιατί τέτοια είναι τα σώματα –  και επειδή δεν μπορεί πλέον να προχωρήσει σε άλλη τάξη και επειδή είναι δημιουργός του σύμπαντος που δεν έχει πόδια όπως λέγει ο Πλάτων στον «Τίμαιο». 

Λέγεται, λοιπόν, ότι πέφτει από ψηλά στη γη, επειδή απλώνει τη δημιουργία του σε ολόκληρη την αισθητή ουσία. Είτε, λοιπόν, πούμε ότι υπάρχουν φυσικές λογικές αρχές μέσα στο σύμπαν είτε σπερματικές, πρέπει να αναγάγουμε την αιτία όλων αυτών σε τούτο το θεό. Γιατί αυτό το οποίο δημιουργεί η Φύση βυθιζόμενη μέσα στα σώματα, αυτό διαπλάθει και ο Ήφαιστος με τρόπο θεϊκό και υπερβατικό, κινώντας τη Φύση και χρησιμοποιώντας τη σαν όργανο για την δική του δημιουργία. Γιατί και έμφυτη θερμότητα προέρχεται από τον Ήφαιστο και παράγεται από αυτόν για την σωματική δημιουργία. Την καθολική, λοιπόν, αιτία των γεννημένων όντων πρέπει να την αναγάγουμε σε αυτόν. Επειδή, όμως, χρειάζονται και ύλη τα γεννημένα όντα – γιατί και οι εντός του ουρανού θεοί για την γέννηση των θνητών ζώων δανείζονται «μέρη από το σύμπαν, τα οποία θα επιστραφούν και πάλι πίσω» λέγει ο Πλάτων στον «Τίμαιο, 42.e» – με τρόπο θαυμαστό την έχει υποδείξει και αυτήν με τη γη. Γιατί και στο ίδιο το σπέρμα υπάρχουν λογικές αρχές και υπόστρωμα στο οποίο αυτές οι αρχές εφαρμόζονται, και οι προέρχονται από την τέχνη του Ηφαίστου, ενώ το δεύτερο από την γη. Γιατί στο σημείο του «Τίμαιου» που ο Πλάτωνας αναφέρει ότι οι Αθηναίοι βλάστησαν από το σπέρμα του Ηφαίστου που έχυσε στην γη, τη γη πρέπει να την νοήσουμε ως κάθε υλικό επειδή συνήθιζαν να αποκαλούν ως γη την γένεσιν, τον Κόσμο του γίγνεσθαι αλλά και κάθε υλικό το αποκαλούσαν γήινο. Αναγκαστικά λοιπόν τα σπέρματα προέρχονται από την γη. Όργανο λοιπόν του Ηφαίστου είναι το πυρ και ύλη η γη, η οποία κινείται από του πυρ και γεννά τη ζωή, ενώ η ίδια είναι παγωμένη.

Όπως είδαμε, λοιπόν, ο Ήφαιστος είναι αυτός που δημιούργησε και ποίησε το φαινόμενο – ορατό σύμπαν, τον ευδαίμονα θεό που θα γίνει κάποτε όπως λέγει ο Πλάτωνας στον «Τίμαιο». Για τούτο λέγεται ότι αυτός κατασκεύασε τις κατοικίες των θεών : «στο ανάκτορό του ήταν ο καθένας που του είχε ποιήσει ο ξακουστός τεχνίτης, ο κουτσός Ήφαιστος» λέει ο Όμηρος στην ραψωδίας Α’ σ. 607 της Ιλιάδος, δηλωτικό του ότι προετοίμασε για αυτούς τις εγκόσμιες υποδοχές, και κατά την παράδοση των Ελλήνων είναι χωλός και στα δυο του πόδια, στο βαθμό που και το δημιούργημα του είναι χωρίς σκέλη, άπους όπως το λέγει ο Πλάτωνας στον «Τίμαιο». Εκείνος άλλωστε που κινείται με το είδος της κίνησης που σχετίζεται με τον νου και την φρόνηση δεν χρειάζεται πόδια, όπως λέγει ο Πλάτωνας στον «Τίμαιο, 34.a». Επίσης ονομάζεται έφορος [προστάτης] της χαλκευτικής και λέγεται ότι ενεργεί ως χαλκεύων, καθώς ο ουρανός υμνείται σε πολλά σημεία των ποιημάτων ως χάλκινος. Θα μπορούσε βέβαια κάποιος να συγκεντρώσει πολλά στοιχεία που το επικυρώνουν αυτό.

Επειδή λοιπόν το σύνολο της πρόνοιας σχετικά με τα αισθητά αντικείμενα, που είναι η βάση της επαφής τους με τον Ήφαιστο ως προς την δημιουργία, λέγεται πως είναι παιχνίδι των θεών – για αυτό και ο Πλάτωνας στον «Τίμαιο» αποκαλεί τους εν τω Κόσμο θεούς νέους, επειδή δημιουργούνται διαρκώς και προστατεύουν πράγματα άξια παιχνιδιού -, οι δημιουργοί των μύθων ονομάζουν συνήθως «γέλιο» το ιδιαίτερο χαρακτηριστικό της πρόνοιας των θεών που ενεργούν μέσα στον Κόσμο. Έτσι όταν ο Όμηρος λέει ότι οι θεοί διασκεδάζουν με την κίνηση του Ηφαίστου και ξεσπούν σε γέλια, δεν κάνει τίποτα περισσότερο από το να τους παρουσιάζει ως συν-δημιουργούς και συμπληρωτές της τέχνης του Ηφαίστου και χορηγούς της εκ των άνω ευταξίας του σύμπαντος. Το ένα δηλαδή συνθέτει όλες τις εγκόσμιες υποδοχές τους και προβάλλει με τις εκδηλώσεις πρόνοιας των θεών όλες τις φυσικές δυνάμεις, ενώ οι άλλοι που ενεργούν με τη μακαριότητα που τους ταιριάζει και δεν απομακρύνονται από τα οικεία τους αγαθά, προσφέρουν μέσω αυτών τις δικές τους παροχές και κινούν τα πάντα με την πρόνοια που τελειοποιεί. Με μια λέξη, πρέπει να προσδιορίσουμε το γέλιο των θεών ως την πλησμονή της ενέργειας που κατευθύνεται προς το σύμπαν και ως αιτία της ευταξίας των εγκόσμιων πραγμάτων. Και επειδή η πρόνοια του είδους αυτού είναι ασύλληπτη και η παροχή όλων των αγαθών από μέρους των θεών αδιάλειπτη, είναι λογικό να δεχόμαστε το ότι ο Όμηρος χαρακτηρίζει το γέλιο αυτό των θεών δυνατό και ασυγκράτητο.

Βλέπεται λοιπόν ότι και οι επισημάνσεις αυτές είναι σύμφωνες με τη φύση των πραγμάτων. Οι μύθοι λένε ότι οι θεοί δεν κλαίνε πάντα, ενώ γελούν αδιάκοπα, επειδή τα δάκρυα είναι σύμβολα της πρόνοιας τους για τα θνητά και φθαρτά πράγματα, τα οποία άλλοτε υπάρχουν και άλλοτε δεν υπάρχουν, ενώ το γέλιο συμβολίζει την επενέργεια στα συμπληρώματα του σύμπαντος που έχουν καθολικό χαρακτήρα και κινούνται πάντοτε με τον ίδιο τρόπο. Για τον λόγο αυτό όταν διαιρούμε τα δημιουργήματα σε θεούς και ανθρώπους αποδίδουμε το γέλιο στη γένεση των θεοτήτων ενώ το κλάμα στη σύσταση των ανθρώπων : «Δάκρυα δικά σου είναι το γένος των πολύμοχθων ανθρώπων, ενώ γελώντας δημιούργησες το ιερό γένος των θεών» λέγεται στο ορφικό απόσπασμα Νο. 236 όταν υμνείται ο Ήλιος.

Και όταν διαιρούμε τα δημιουργήματα σε ουράνια και υποσελήνια, στο ίδιο πνεύμα πάλι αποδίδουμε το γέλιο στα ουράνια και το κλάμα στα υποσελήνια. Όταν μάλιστα προκειμένου για τα ίδια τα υποσελήνια σκεφτόμαστε τη διαδικασία της γένεσης και της φθοράς, ανάγουμε την πρώτη στο γέλιο των θεών και την δεύτερη στους θρήνους τους. Για τούτο και στα μυστήρια οι επικεφαλής των ιερών θεσμών προτρέπουν να γίνονται αυτά σε τακτούς χρόνους, όπως έχουμε αναφέρει σε άλλο σημείο. Ο τρόπος μάλιστα είναι ο ίδιος για να μην καταλαβαίνουν οι ανόητοι και αμύητοι τα απόρρητα δρώμενα από τους θεουργούς ούτε και τις μυθοπλασίες του είδους αυτού. Διότι αν παρακολουθούν και τα δύο τούτα χωρίς να διαθέτουν την αληθινή γνώση, τότε στις ζωές των πιο πολλών από αυτούς δημιουργείται φοβερή και παράδοξη σύγχυση όσο αφορά την ευσέβεια στους θεούς.

Και οι δυο τούτοι θεοί, ο Ήφαιστος και ο Άρης, εκδηλώνουν την ενέργειά τους σε όλο τον Κόσμο, ο ένας διαχωρίζοντας τις εναντιώσεις του σύμπαντος, ανυψώνοντας πάντοτε και σώζοντας το άφθαρτο, για την τελείωση του Κόσμου που θα είναι συμπληρωμένος με όλα τα είδη [μορφές] όπως λέγει ο Πλάτωνας στον «Τίμαιο», και ο άλλος δημιουργώντας τον όλο αισθητό Κόσμο ως αντικείμενο τέχνης και πληρώνοντας τον με φυσικές λογικές αρχές και δυνάμεις, δημιουργώντας στον ουρανό 23 τρίποδες, για να τον κοσμήσει με τον τελειότατο πολύεδρο σχήμα, διαπλάθοντας επιπλέον και τα ποικίλα και πολυειδή είδη [μορφές] του υποσελήνιου Κόσμου. Κατασκευάζει «Πόρπες, καμπτές έλικες, κάλυκες και περιδέραια» όπως αναφέρει ο Όμηρος στην ραψωδία Σ’ σ. 401 της Ιλιάδος.

Και οι δυο έχουν την ανάγκη της Αφροδίτης κατά την εκδήλωση των ενεργειών τους, ο ένας για να εμβάλει στα αντιτιθέμενα αρμονία και τάξη και ο άλλος για να προσδώσει στα αισθητά δημιουργήματα κάλλος και λάμψη τέτοια που θα μπορούσε να κάνει τον Κόσμο τούτο το ωραιότερο από όλους τους ορατούς Κόσμους.

Δεδομένου ότι η Αφροδίτη βρίσκεται παντού, ο Ήφαιστος μετέχει πάντοτε σε αυτήν στη βάση των ανώτερων βαθμίδων και ο Άρης στην βάση των υποδεέστερων βαθμίδων. Ο Ήφαιστος υπερκόσμια και ο Άρης εγκόσμια, ο Ήφαιστος στην ουράνια περιοχή και ο Άρης στην υποσελήνια. Εξ ου και ο πρώτος λέγεται ότι παντρεύτηκε την Αφροδίτη σύμφωνα με την θέληση του μεγάλου Διός, ενώ ο άλλος, ο Άρης, κατά τους μύθους, διέπραξε μοιχεία μαζί της. Διότι για τον δημιουργό των αισθητών πραγμάτων η επαφή με την αιτία που παράγει το κάλλος και συνδέει είναι σύμφωνη με την φύση του, ενώ για τον επικεφαλής της διαίρεσης και της εναντιότητας των εγκόσμιων πραγμάτων η δύναμη που χορηγεί την ένωση είναι κατά κάποιο τρόπο αλλότρια. Πράγματι τα χωριστικά γένη των θεών αντιδιαστέλλονται προς τα συνεκτικά.

Αυτή λοιπόν τη σύμπτωση των ανόμοιων αιτιών οι μύθοι την αποκάλεσαν μοιχεία. Επομένως, η επαφή αυτή ήταν αναγκαία για το σύμπαν, αφενός για επιτευχθεί η συναρμογή των αντιθέτων και αφετέρου για να καταλήξει ο εντός του Κόσμου πόλεμος στην Ειρήνη. Επειδή λοιπόν στην επάνω ουράνια περιοχή έχουμε την λάμψη του κάλλους, τον λαμπρό Κόσμο των Ιδεών και τα δημιουργήματα που κατασκεύασε ο Ήφαιστος, κάτω δε ενώ εν τη γενέσει [στην κάτω περιοχή της γέννηση] επικρατεί ο πόλεμος των στοιχείων, η μάχη και η εναντιότητα των δυνάμεων και γενικώς τα δωρήματα του Άρεως, για τούτο και η συνεύρεση του Άρεως και της Αφροδίτης την παρακολουθεί από ψηλά ο Ήλιος και την ανακοινώνει στον Ήφαιστο, συνεργός του καθώς είναι σε όλα του τα δημιουργήματα.

Ο Ήφαιστος λοιπόν λέγεται ότι τους αιχμαλώτισε με κάθε είδους δεσμά, αόρατα για τους άλλους, κατά τον τρόπο που διευθετεί τα αντικείμενα της γένεσης με τις λογικές αρχές της τέχνης του, φτιάχνοντας έναν και μόνο σύνδεσμο από τη πνεύμα της εναντιότητας του Άρεως και από τα εναρμονιστικά αγαθά της Αφροδίτης, διότι και τα δυο είναι αναγκαία για την γένεση. Επειδή όμως άλλοι είναι οι δεσμοί στην ουράνια περιοχή και άλλοι στην υποσελήνια – οι πρώτοι είναι ακατάλυτοι, όπως λέει ο Πλάτωνας στον «Τίμαιο, 43.a», ενώ οι άλλοι καταλύονται -, για τούτο ο Ήφαιστος λύνει πάλι τα δεσμά με τα οποία έδεσε μαζί τον Άρη και την Αφροδίτη, κι αυτό το κάνει ακούγοντας κυρίως την υπόδειξη του Ποσειδώνα, ο οποίος ως μονάδα της γενεσιουργού βαθμίδας, θέλοντας να διαφυλάξει τη διαδικασία της αέναης γένεσης και την ολοκληρωμένη διαγραφή της κυκλικής πορείας της μεταβολής, υποστηρίζει από την μια ότι καθετί που γεννήθηκε πρέπει να φθαρεί, ενώ από την άλλη καθετί που φθάρηκε το ανάγει και πάλι στη γένεση.

Διόλου παράδοξο λοιπόν που ο Όμηρος λέει ότι ο Ήφαιστος έδεσε μαζί τον Άρη και την Αφροδίτη με τα δεσμά, τη στιγμή που και ο Πλάτωνας στον «Τίμαιο, 31.c» ονόμασε «δεσμούς» τις δημιουργικές λογικές αρχές με τις οποίες οι ουράνιοι δημιουργούν τα αντικείμενα της γένεσης.

Δεν λέγεται λοιπόν σύμφωνα με τη φύση των πραγμάτων το ότι αυτός λύνει τα δεμένα, όταν οι γενεσιουργοί δεσμοί υπόκεινται σε λύση ;; Φαίνεται μάλιστα ότι ο καθολικός δημιουργός συνθέτει τον Κόσμο από τα αντιτιθέμενα στοιχεία και, εμβάλλοντας κατά αναλογία το στοιχείο της εμπεδόκλειας «φιλίας», συγκεντρώνει σε ένα και αυτό τις ενέργειες του Ηφαίστου, του Άρεως και της Αφροδίτης. Έτσι, όταν γεννά τις εναντιώσεις των στοιχείων, τις γεννά σύμφωνα με τον Άρη που εντός του έχει [ως οντική λειτουργία]. Όταν δε επινοεί τη φιλία, ενεργεί με τη δύναμη της Αφροδίτης που εντός του έχει [ως κοσμική λειτουργία].

Και όταν συνδέει τα στοιχεία της Αφροδίτης με τα στοιχεία του Άρεως, έχει ήδη ως υπόδειγμα την τέχνη του Ηφαίστου που εντός του έχει. Διότι ο καθολικός δημιουργός είναι τα πάντα και ενεργεί με όλους τους θεούς. Έτσι και οι νέοι θεοί, όπως του ονομάζει ο Πλάτωνας στον «Τίμαιο», μιμούμενοι τον πατέρα τους, δημιουργούν ζωντανά πλάσματα θνητά και τα δέχονται πάλι, όταν φθίνουν, γεννώντας μαζί με τον Ήφαιστο τους δεσμούς του εδώ Κόσμου και κατέχοντας οι ίδιοι εκ των προτέρων τις αιτίες της λύσης τους. Διότι σε κάθε περίπτωση αυτός που περιέχει τον δεσμό γνωρίζει και την αναγκαιότητα της λύσης του.

Όπως λοιπόν άλλος είναι ο στρατηγός μέσα στο σύμπαν, άλλος ο ρήτορας και άλλος ο ιατρός  –  και ο ένας οργανώνει μαζί με τον πατέρα τον Κοσμικό πόλεμο και προετοιμάζει την αιώνια επικράτηση των καλύτερων επί των χειροτέρων, χωρίς να το συνοδεύει αυτό από την εξουθένωση της δύναμης των τελευταίων (διότι πρέπει κι αυτά να υπάρχουν οπωσδήποτε, ώστε το σύμπαν να αποτελείται από αντίθετα στοιχεία), ο άλλος ενδυναμώνει την εντός του σύμπαντος Φύση για να κρατά με συνοχή όλα τα σώματα και να διατηρεί  το σύμπαν αιώνια άτρωτο από το γήρας και τη νόσο σύμφωνα με την φύση του, και τέλος ο άλλος προσπαθεί να πείσει με τους νοητικούς λόγους του για την ζωή που έχει συλλάβει ο εντός του σύμπαντος πολιτικός Νους -, έτσι βέβαια άλλος είναι και ο κοσμικός ποιητής, δημιουργός μόνο μύθων, δημιουργώντας μιμήματα φανερά των αφανών και καλών του κάλους, τα φυσικά των νοητικών, χρησιμοποιώντας τις αρμονίες με τις οποίες θα παρουσιάσει την αρετή νικήτρια εντός του σύμπαντος και την κακία νικημένη. Αυτός ρυθμίζει τις κινήσεις, ώστε η κίνηση τους να διέπεται από τον Λόγο, και από όλες δημιουργεί και ολοκληρώνει μια και μόνη ζώσα αρμονία και έναν ρυθμό. Θα λέγαμε λοιπόν ότι ο ποιητής αυτός δεν είναι άλλος από τον μεγάλο συνεργό του μεγάλου πολιτικού και όντως παιδευτικό θεό, που αποβλέπει στον Νουν εκείνου. 

Διότι ο πολιτικός εντός του σύμπαντος δεν είναι άλλος εκτός από τον μέγα υμνούμενο Ζευ, στον οποίο, όπως λέγει ο Πλάτων, βρίσκεται η πολιτική τέχνη. Και φυσικά ο συνεργός του στη σύνολη τάξη του σύμπαντος, τόσο στις οξείες όσο και στις βαρείες κινήσεις, στις βραχύτερες ή στις μακρότερες περιφορές, δεν είναι άλλος από τον Απόλλωνα, τον ποιητή των μιμημάτων που διαθέτουν αρμονία και ρυθμό. Ο στρατηγός του Κόσμου αυτού βέβαια δεν είναι άλλος από τον Μέγιστο Άρη, ο θεός που προΐσταται στους πολέμους και ξεσηκώνει τα πάντα στην κοσμική αντίθεση. Ο δημιουργός της πειθούς δεν είναι άλλος από τον Ερμή, κατεχόμενοι από τον οποίο οι θεοί δημηγορούν οι μεν προς του δε, και προς όλους ο Δίας θέτοντας σε ενέργεια τον εντός του Ερμή. Αυτός που αναδεικνύει τα πάντα στην κατά φύση κατάσταση τους είναι ο Ασκληπιός, χάρη στον οποίο το σύμπαν δεν νοσεί, δεν γερνά και δεν χαλαρώνουν τα στοιχεία των ακατάλυτων δεσμών.

Αν λοιπόν μπορούμε με φωνή τα άρρητα να πούμε, το ποιος είναι ο ποιητής είναι φανερό. Κινεί τις Σειρήνες να τραγουδούν «βγάζοντας μια φωνή και έναν τόνο», όπως λέγει ο μύθος στο 10ο βιβλίο, στίχος 617.b, της πλατωνικής «Πολιτείας». Κινεί όπως λέγει ο Πλάτων, στον «Τίμαιο, 36.c», τους κύκλους των θεϊκών ψυχών στη έλλογη εκδήλωση των ρυθμικών τους κινήσεων. Για αυτό και όλα τα πράγματα με αφετηρία την ψυχή είναι ποιήματα του Απόλλωνα, που διαθέτουν αρμονία και ρυθμό.


Γίνεται πλέον κατανοητό και το γεγονός ότι ενώ στις αττικές παραδόσεις και στα Μυστήρια περιγράφεται ο πόλεμος με τους Γίγαντες και ο ηρωισμός της Αθηνάς στη μάχη με αυτούς, επειδή μαζί με τον πατέρα της αντιμετώπισε τους Γίγαντες και τους Τιτάνες, ο Πλάτωνας δεν θεώρησε ότι είναι ασφαλές να εισαγάγει  άμεσα έναν πόλεμο μεταξύ των θεών αλλά παρουσιάζει, μέσω της αναλογίας μεταξύ των ανθρώπινων και θεϊκών πραγμάτων, και αυτόν τον πόλεμο πριν από την κοσμογονία, εισάγοντας στην θέση της Αθηνάς και των Ολύμπιων θεών τους Αθηναίους και στην θέση των Τιτάνων και των Γιγάντων τους Ατλαντίνους – γιατί μπορεί να παρατηρήσει κανείς και στις εικόνες τα ίδια που υπάρχουν στο σύμπαν – και, για να υπενθυμίσει την αναλογία, με το όνομα των Αθηναίων ανάγει τους ακροατές στην ολύμπια σειρά που κυβερνιέται από την Αθηνά, και με το όνομα των Ατλαντίνων στους τιτανικούς θεούς. γιατί ένας και μάλιστα ο μεγαλύτερος από τους τιτανικούς θεούς είναι ο Άτλαντας. Γιατί και οι θεολόγοι των Ελλήνων, μετά τον διαμελισμό του Διονύσου που δηλώνει τη διαιρεμένη πρόοδο του Διός μέσα στο σύμπαν μετά την αδιαίρετη δημιουργία, λένε ότι άλλοι Τιτάνες έλαβαν διαφορετικούς κλήρους και ο Άτλαντες τοποθετήθηκαν στα μέρη της δύσης να σηκώνει τον ουρανό : «ο Άτλαντας μετά από ισχυρό καταναγκασμό κρατά τον πλατύ ουρανό στα πέρατα της γης» διαβάζουμε στην «Θεογονία, 517» του Ησιόδου.

Επιπλέον έχει εξυμνηθεί από του Αθηναίους η νίκη της Αθηνάς και εορτάζονταν σαν να νικήθηκε ο Ποσειδώνας από την Αθηνά και η γενεσιουργός τάξη να υποτάχτηκε στην νοητική και οι κάτοικοι της χώρας αυτής, μετά την εξασφάλιση των αναγκαίων, να έσπευσαν προς την νοητική ζωή. Γιατί ο Ποσειδώνας είναι επόπτης της γενέσεως [γίγνεσθαι] που συμβολίζεται με την θάλασσα που συνεχώς αλλάζει μορφή, ενώ η Αθηνά επόπτρια της νοητικής ζωής.

Στον Πατέρα και δημιουργό του Σύμπαντος εμφανίζονται – εντός του – πολλές ενιαίες τάξεις θεών, φρουρητικών, δημιουργικών, ανυψωτικών, συνεκτικών, τελειοποιητικών, καθώς και αυτή η μία άχραντη και αδάμαστη θεότητα των πρώτων νοητικών ενάδων που υπάρχουν σε αυτόν, με βάση  την οποία και ο ίδιος ο δημιουργός μένει ακλόνητος και αμετάτρεπτος και όλα όσα προέρχονται από αυτόν μετέχουν σε μια αμείλικτη δύναμη. Επίσης με βάση αυτήν νοεί τα πάντα και παραμένει ξεχωριστός και υπερβατικός από όλα τα όντα. Αυτή τη θεότητα όλοι οι θεολόγοι αποκαλούν Αθηνά, επειδή γεννιέται από το κεφάλι του πατέρα και μένει σε αυτόν, καθώς είναι η νόηση δημιουργική, υπερβατική και άυλη – για αυτό και ο Σωκράτης στον «Κρατύλο, 407b» την εξυμνεί ως «Θεονόη» – και επειδή αναπήδησε μαζί με τα πάντα αυτή που διευθετεί με τρόπο άχραντο τα πάντα μαζί με τον δημιουργό και τακτοποιεί το σύμπαν μαζί με τον πατέρα. Και εξαιτίας του πρώτου λένε ότι αγαπάει τη σοφία και εξαιτίας του δεύτερου ότι αγαπά τον πόλεμο. Γιατί αυτή που με ενιαίο τρόπο συγκρατεί ολόκληρη την πατρική σοφία αγαπά τη σοφία, και αυτή που με ενιαίο τρόπο εποπτεύει κάθε αντίθεση εύλογα θα χαρακτηριζόταν φίλη του πολέμου. Για αυτό και ο Ορφέας λέει για τη γέννηση της ότι ο Δίας τη γέννησε από το κεφάλι του «να λάμπει με τα όπλα της χάλκινο άνθος στην όψη».

Επειδή όμως αυτή έπρεπε να προχωρήσει σε δεύτερες και τρίτες τάξεις, εμφανίζεται στην Κόρη με βάση την άχραντη επτάδα και γεννά από τον εαυτό της κάθε αρετή, καθώς και ανυψωτικές δυνάμεις, ενώ εκπέμπει στα κατώτερα τον νου και την άχραντη ζωή. Για αυτό και η Κόρη αποκαλείται «Τριτογενής» και αυτήν ακριβώς την ιδιότητα της «κόρης» και της καθαρότητας την έλαβε από την ιδιότητά της Αθηνάς. Εμφανίζεται, έπειτα, μέσα στους ανεξάρτητους θεούς, ενοποιώντας με το νοητικό και δημιουργικός φως την τάξη της Σελήνης και κάνοντας την ανέπαφη από τις γεννήσεις και αναδεικνύοντας τη μια ενάδα των ανεξάρτητων θεών απρόσμικτη από τις γεννήσεις. Εμφανίζεται και στον ουρανό και κάτω από τη σελήνη, έχοντας προβάλει παντού αυτή τη διπλή δύναμη ή μάλλον παρέχοντας και στα δυο την αιτία με βάση την ενιαία χορηγία της. Γιατί η αμείλικτη ιδιότητά της είναι νοητική και η υπερβατική της σοφία καθαρή και απρόσμικτη από τα κατώτερα, και ενιαία αυτή η ιδιότητα της πρόνοιας της Αθηνάς κατεβαίνει μέχρι τις τελευταίες τάξεις του σύμπαντος. Καθώς, λοιπόν, οι επιμέρους ψυχές που είναι εξομοιωμένες με αυτήν έχουν προβάλει μια θαυμαστή φρόνηση και επιδεικνύουν μια ασυναγώνιστη δύναμη, τι μπορεί να πει κανείς για τους δαίμονες και για τις θεϊκές τάξεις που ανήκουν στον χορό της, εγκόσμιες, ανεξάρτητες και ηγεμονικές ;; Γιατί όλες σαν από μια πηγή υποδέχονται τις διπλή ιδιότητα αυτής της θεάς. Για αυτό και ο Όμηρος, υποδεικνύοντας με την μυθοπλασία τις δυο αυτές δυνάμεις της, λέει στην Ιλιάδα ραψωδία Ε’ σ. 734:

«Όμως η Αθηνά, κόρη  του Διός του αιγιδοφόρου,
τον πέπλο άφησε να χυθεί τον απαλό στου πατρός το κατώφλι,
τον ποικιλοστόλιστο που αυτή εποίησε κι απέκαμε με τα χέρια.
Εκείνη χιτώνα ενδυθείσα του νεφεληγερέτου Διός
με όπλα θωρακίσθηκε για τον δακρυόεντα πόλεμο.
Γύρω από τους ώμους έβαλε αιγίδα με θύσανο
δεινή, που από παντού ο Φόβος στεφανώνει,
κι εντός η Έρις, και η Αλκή, και η κρύα Ιωκή,
και της Γοργούς η κεφαλή δεινή πελώρια,
δεινή και φοβερή, Διός σημάδι του αιγιδοφόρου.
Στο κεφάλι περικεφαλαία με λοφίο γύρω έθεσε τετράφαλη
χρυσή, θα χωρούσε από κάτω της στρατιώτες εκατό πόλεων.
Στο φλογερό όχημα με τα πόδια ανέβηε κι έλαβε δόρυ
βαρύ μέγα στιβαρό, με το οποίο δαμάζει στίχες ανδρών
Ηρώων, όσους την κόρη του μεγαλοδύναμου έχουν θυμώσει.».

Γιατί ως «πέπλο», το οποίο αυτή δημιουργεί και στο οποίο δίνει υπόσταση με τις νοήσεις της, πρέπει να εννοήσουμε την νοητική τη σοφία, και ως πολεμικό «χιτώνα του Διός» την δημιουργική πρόνοια που αμετάτρεπτα φροντίζει για τα εγκόσμια και πάντοτε κάνει τα θεϊκότερα να κυριαρχούν σε όσα βρίσκονται μέσα στον Κόσμο. Για αυτό και ο Όμηρος την παρουσιάζει σύμμαχο των Ελλήνων κατά των βαρβάρων, όπως ακριβώς και ο Πλάτωνας την παρουσιάζει σύμμαχο των Αθηναίων κατά των Ατλαντίνων, προκειμένου παντού τα νοητικότερα και θεϊκότερα να επικρατούν στα πιο άλογα και στα λιγότερο σεβαστά. Γιατί και ο Άρης φίλος του πολέμου και της εναντίωσης είναι, αλλά είναι πιο οικείος με την διάκριση και τη διαίρεση, των πραγμάτων. Αντιθέτως η Αθηνά συγκρατεί με την αντίθεση και εκπέμπει την ένωση σε όσα διοικούνται. Για αυτό και τούτη έχει ειπωθεί ότι είναι φιλοπόλεμος με βάση την ένωση, ενώ για τον Άρη έχει ειπωθεί ότι είναι φιλοπόλεμος με βάση της διαίρεση : «γιατί πάντα σου αρέσει η έριδα, οι πόλεμοι και οι μάχες» λέγει ο Ζευς, στην Ιλιάδα, στον Άρη. Και το 2ο έχει ειπωθεί επειδή ο θεός έλαβε την κορυφή της διάκρισης, ενώ το πρώτο επειδή και τα αντίθετα ενώνονται κατά κάποιο τρόπο λόγω της Αθηνάς, καθώς επικρατούν τα ανώτερα. Για αυτό και οι παλαιοί παρέτασσαν την Νίκη μαζί με την Αθηνά.

Είναι λοιπόν η Αθηνά φιλόσοφος επειδή είναι δημιουργική νόηση και σοφία ξεχωριστή και άυλη – για αυτό και αποκαλείτε Μήτις (Ευφυΐα) από τους θεούς. Η ίδια, για παράδειγμα, λέει για τον εαυτό της, στην Ιλιάδα ραψωδία Ν’ σ. 299  : «φημίζομαι για την ευφυΐα και την Πανουργιά μου», ενώ είναι φιλοπόλεμος, επειδή συγκρατεί τις αντιθέσεις που υπάρχουν μέσα στο σύμπαν και είναι αδάμαστη και αμείλικτη θεά. Για αυτό και διατηρεί τον Διόνυσο άχραντο, αντιμετωπίζει του Γίγαντες μαζί με τον Δία και κινεί μόνη της την ασπίδα του, χωρίς να την προστάξει ο Δίας, και έχει προβάλει δόρυ «με το οποίο δαμάζει τις τάξεις των ηρώων ανδρών, με όποιους τυχών θύμωσε η κόρη του δυνατού πατέρα».

Ο ερευνητής βέβαια της πραγματικότητας του Σύμπαντα Κόσμου θα αξιώσει από εμάς να πούμε ότι όλα τα αίτια της τάξης και αυτά που συγκρατούν την αντίθεση ανάγονται σε μια αρχή και πως τα τελευταία μέσω των ενδιάμεσων στηρίζονται στα πρώτα. Έτσι με αυτόν τον τρόπο και εκείνοι που παρέλαβαν την ιστορία – για τους Αθηναίους – από τον παλαιό Κριτία κοιτάζουν προς αυτόν, ενώ εκείνος κοιτάζει προς τον Σόλωνα, και αυτός θαυμάζει την ποιητική δύναμη του Σόλωνα, ενώ εκείνοι ανάγονται στην ποίηση του Σόλωνα μέσω του Κριτία. Γιατί την εγκωμιάζουν κάνοντας χάρη σε αυτόν. Τι όμως λέει ο Κριτίας για τον Σόλωνα ;; Μα τι άλλο από το ότι είναι κατώτερος από τους θεόπνευστους ποιητές για τους δυο εξής λόγους : επειδή χρησιμοποίησε σαν πάρεργο την ποίηση και επειδή, όταν επέστρεψε από την Αίγυπτο, βρήκε την πόλη του παραδομένη σε εμφύλιες διαμάχες και, καθώς φρόντιζε για την πατρίδα του, δεν μπόρεσε να καλλιεργήσει την παράδοση που μετέφερε από την Αίγυπτο στην Αθήνα. Από αυτά μέσω συμβόλων κάνει φανερό ότι καθετί που είναι πρωταρχικά δημιουργικό και ποιητικό έχει πρώτες τις υπόλοιπες ενέργειες και δεύτερη τη δημιουργία που οδηγεί στα κατώτερα, και ότι η ελαττωματικότητα και η αστάθεια της ύλης δεν λαμβάνει πολλές φορές την τάξη που προέρχεται από τα θεϊκότερα αίτια, αλλά κρατά με ασύμμετρο τρόπο την χορηγία από αυτά, για αυτό και προέκυψαν δεύτερες και τρίτες δυνάμεις, οι οποίες από κοντά διευθετούν την σύγχυση της. 

Ο Σόλων λοιπόν επειδή αποκαλείτε «ελευθεριώτατος» και μιμείται της υπερβατικές αιτίες, δεν έχει παραδώσει μέσω της ποίησης του τον πόλεμο των Ατλαντίνων. Ο Κριτίας, όμως, και οι μετέπειτα από αυτόν τον παρουσιάζουν και σε άλλους, μιμούμενοι τις δεύτερες και τις τρίτες αιτίες, οι οποίες κάνουν την ποικιλία των λογικών ρυθμιστικών αρχών του σύμπαντος και την τάξη που έχει διαμορφωθεί από την εναρμόνιση των αντικρουόμενων στοιχείων. Αλλά και το ότι ο Σόλωνας αποκαλείτε «σοφότατος» υποδεικνύει την αντιστοιχία του με τις πρώτες αρχές, ενώ το ότι λέγεται «ελευθεριώτατος» απεικονίζει τη δύναμη της ουσίας που είναι υπερβατική και εδραιωμένη στον εαυτό της και που συμπληρώνει τα πάντα μένοντας η ίδια ανεξάρτητη. Και κατά κάποιον τρόπο αυτή η ιδιότητα του «ελευθεριότατου» ως άυλου, ανεξάρτητου και αυτεξούσιου συμβάλει στην σοφία. Βέβαια στον «Τίμαιο» ο παλαιός Κριτίας έχει χαρακτηριστεί «γέροντας» υποδεικνύει την νοητική αιτία που βρίσκεται μακριά από τον Κόσμο του γίγνεσθαι γιατί η φρόνησή του, όπως λέγεται στους «Νόμους, Β’ 653.a», και τα αληθινά δόγματα είναι αγαπητά, ακόμα κι αν εμφανιστούν σε κάποιον στα γεράματα. Το ότι πάλι ο παλαιός Κριτίας «θυμάται πολύ καλά» αποκαλύπτει την διατήρηση των αΐδιων λογικών ρυθμιστικών αρχών και ότι η ενέργεια των κατώτερων αιτιών στηρίζεται μονίμως στα πρώτα αίτια. Το ότι η ποίηση ήταν για τον Σόλωνα πάρεργο δείχνει ότι και στα πρωταρχικά αίτια οι δημιουργίες που οδηγούν στα κατώτερα έρχονται σε δεύτερη μοίρα. Γιατί πρώτες είναι οι νοητικές τους ενέργειες, με τις οποίες είναι ενωμένα με τα προηγούμενά τους.

Γιατί λοιπόν ο Σόλωνας σπεύδει να αφηγηθεί μέσα στα ποιήματά του τον πόλεμο των Ατλαντίνων ; Μα γιατί πολύ απλά όλα τα φυσικά έργα και η εγκόσμια αντίθεση έχουν λάβει υπόσταση μέσω της μίμησης. Και ο Σόλωνας αντιστοιχεί στα δημιουργικά και πρωταρχικά αίτια της αντίθεσης όπως ο Κριτίας αντιστοιχεί στα πιο κοντινά και κατώτερα.

Και γιατί εμποδίστηκε από τις εμφύλιες συγκρούσεις ; Μα γιατί οι υλικές κινήσεις και ο υλικός θόρυβος στέκονται εμπόδιο στην δημιουργικές ρυθμιστικές αρχές των εγκόσμιων.

Αλλά ας πάρουμε τα πράγματα από την αρχή, ας ξεκινήσουμε από την Αίγυπτο μετά στον Νείλο και από εκεί στο Δέλτα, έπειτα στον Σαϊτικό νομό μετά στην Σάη και τέλος στην Αθήνα. Κατόπιν και αφού παρατηρήσουμε την διαδρομή αυτή θα αναχθούμε μέσω της αντιστοιχίας τους στις πιο υψηλές και πιο περιεκτικές αιτίες της δημιουργίας. Γιατί και αυτήν θα την δούμε να περιέχεται ψηλά μέσα στα πιο καθολικά αίτια και να προχωρά μέχρι τα τελευταία. Παντού θα δούμε τα περιεκτικά να προηγούνται των περιεχομένων τους, καθώς και τα πιο καθολικά των πιο επιμέρους. Θα δούμε επίσης την αδιαίρετη δημιουργία των διαιρεμένων, η οποία ονομάζεται νέα ,εξ ου και νέοι θεοί, και στην οποία και ο Πλατωνικός «Τίμαιος» έχει αναγάγει τον Σόλωνα, ως πατέρα της ιστορίας των Αθηναίων και των Ατλαντίνων, να γεμίζει από αυτά και να λαμβάνει ιδιαιτέρως από την Αθηνά μια άχραντη δύναμη και να γεμίζει με τον εαυτό της ολόκληρη την εγκόσμια ποικιλία. Γιατί γενικά αφού τούτον τον πόλεμο τον έχουμε αναγάγει στην κοσμική αντίθεση καλό θα ήταν να συνεχίσουμε με τον ίδιο τρόπο, έτσι θα αντιστοιχήσουμε ολόκληρη την γνώση των Αιγυπτίων ιερέων με την παλαιότερη δημιουργία η οποία συγκρατεί σταθερά τις λογικές ρυθμιστικές αρχές του σύμπαντος, ενώ τη νέα ιστορία του Σόλωνα, η οποία υπόκειται διαρκώς σε μεταβολές, με την δεύτερη δημιουργία, η οποία εποπτεύει τις κάθε λογής ανακυκλώσεις των εγκόσμιων, θα δούμε πως με τις εικόνες των ανθρώπων και των πραγμάτων τους παρουσιάζεται η διαφορετικότητα των θεϊκών δημιουργιών. Όπως ο Σόλων προτρέπει τον ιερέα στην αποκάλυψη των αρχαίων γεγονότων, και όπως ο ιερέας γνωρίζει όσα από τους Έλληνες θεωρούνται αρχαία και επιπλέον πριν από αυτά όσα είναι πραγματικά αρχαία, έτσι και εκεί ψηλά η νέα δημιουργία έχει στραφεί προς την παλαιότερη και τελειοποιείται από εκείνη, ενώ η παλαιότερη έχει συμπεριλάβει από πριν τα αίτια της κατώτερης και είναι εδραιωμένη πάνω από αυτήν με ακόμα μεγαλύτερες και τελειότερες νοήσεις και δυνάμεις.

Έτσι στην Αίγυπτο αντιστοιχεί ολόκληρη αόρατη τάξη, η αρχή των ορατών. Το δε Δέλτα του Νείλου σχηματίζεται όταν ο Νείλος από μια ευθεία σχίζεται στην περιοχή του Σαϊτικού νομού προς τα δεξιά και τα αριστερά χύνεται στην θάλασσα, ώστε η υποτείνουσα του τριγώνου να είναι η θάλασσα. Αυτό υποδεικνύει και ο Πλάτωνας όταν λέγει ότι ο Σαϊτικός νομός είναι αυτός «στην κορυφή του οποίου σχίζεται το ρεύμα του Νείλου». Το Δέλτα λοιπόν αντιστοιχεί στην μια ζωογόνο πηγή ολόκληρης της θεϊκής ζωής. Μέσα στα ορατά αντιστοιχεί στο ουράνιο Τρίγωνο που συγκρατεί ολόκληρη την πλάση και γειτνιάζει με τον ουράνιο Κριό, τον οποίο οι Αιγύπτιοι τιμούσαν ιδιαιτέρως λόγω του Άμμωνα που στα αγάλματά τους παρουσιάζεται κριοκέφαλος. Ο Νείλος εδώ αντιστοιχεί στον ζωδιακό κύκλο, επειδή είναι τοποθετημένος κάτω από αυτόν και έχει κλίση όπως εκείνος και με τα δυο παρακλάδια του μιμείται τη λόξωση του και τη διαίρεση του από τα ισημερινά ζώδια. Η Σάις για τους ιερείς των Αιγυπτίων ανάγεται στην Άρκτο, στην περιοχή του νοητού πόλου.

Για την πολιούχο της Αθήνας, λοιπόν, πρέπει να ξέρουμε ότι βγαίνοντας από τα νοητά και νοητικά αίτια (=κεφαλή Διός) μέσω των υπερουράνιων τάξεων προς τις ουράνιες περιοχές και τους κλήρους της γης έλαβε συγγενικούς της τόπους, χωρίς να προσφέρει στον τόπο την επιστασία της ως συμπτωματική, αλλά έχοντας συμπεριλάβει εκ των προτέρων μέσα της την ουσία και το είδος του και λαμβάνοντας έτσι αυτόν τον κλήρο που είναι συγγενικός προς αυτήν. Άλλωστε η κυριαρχία αυτής απλώνεται από ψηλά μέχρι τα τελευταία, αυτό δηλώνεται από τους Έλληνες θεολόγους που λέγουν ότι αυτή γεννιέται από το κεφάλι του Διός, αλλά και οι Αιγύπτιοι που μαρτυρούν ότι στο άδυτο της θεάς είναι καταγεγραμμένο το εξής επίγραμμα : «Εγώ είμαι αυτά που υπάρχουν, αυτά που θα υπάρξουν και αυτά που υπάρχουν». Η θεά, λοιπόν, είναι δημιουργική, αφανείς και φαινόμενη ταυτόχρονα, η οποία έχει τον κλήρος της στον ουρανό, και με τα είδη φωτίζει τον γένεσιν – γίγνεσθαι. Γιατί και από τα ζώδια ο Κριός είναι αφιερωμένος στη θεά και ο ίδιος ο ουράνιος ισημερινός κύκλος [=κύκλος του Ταύτου], όπου κυρίως βρίσκεται η δύναμη που κινεί το Σύμπαν.

Δικαιολογημένα, λοιπόν, και ο Πλάτων, θα πει φιλοπόλεμο και φιλόσοφο την Αθηνά και στον «Τίμαιο» την αποκαλεί αρχηγό των Αθηναίων ως κλήρο στη γη, τιμώντας πρώτα την θεά με την πατροπαράδοτη προσωνυμία της αυτής της πολιούχου Αρχηγέτιδας, εξυμνώντας την αρχηγική της δύναμη από την οποία πείρε και το όνομά της και έπειτα υποδεικνύοντας την περίληψη των κλήρων που αυτή διοικεί, περίληψη η οποία είναι εδραιωμένη κατά τρόπο ενιαίο μέσα της και επιπλέον παρουσιάζοντάς μας ρητά ότι τα ίδια πράγματα μπορούν να δηλωθούν με πολλούς τρόπους, καθώς τα λόγια είναι εικόνες της ουσίας των πραγμάτων που αυτά σημαίνουν.

Γιατί και ο Σόλων που είναι Αθηναίος παρουσιάζει ομοιότητες με την πολιούχο θεά, εξ ου και μένει προσκολλημένος σε μια τελειότερη νόηση, και ο Ιερέας, σαν να μιλάει από κάποιο άδυτο, διδάσκει αυτά που είναι καταγραμμένα στα ιερά και έχει ομοιότητα με τις μεσαίες τάξεις της νέας δημιουργίας και της καθολικής πατρικής αιτίας, τάξεις οι οποίες μεταβιβάζουν τις χορηγίες της υψηλότερης αιτίας προς την πιο υποβιβασμένη, γεμίζοντας την κατώτερη τάξη από εκείνη σαν από πηγή. Και όλα επιτελούνται αρμονικά από τον ομιλητή. Γιατί τελειοποιείται ο Σόλωνας, εγκωμιάζεται η πόλη, εξυμνείται η θεά και γίνεται η άνοδος από τον Σόλωνα μέσω της πόλης προς τη θεά, μιμούμενη τη δύναμη της θεάς που έχει την ιδιότητα να επιστρέψει. Και είναι και αυτό ταιριαστό με το Αγαθό, η πραγματοποίηση δηλαδή των ενεργειών για χάρη της τελειοποίησης των κατώτερων. Γιατί επιδεικνύει την πρόνοια και την υπερπλήρη δύναμη των θεϊκών όντων. Ακόμα πιο σπουδαίο βέβαια είναι που το κάνει για χάρη της πόλης. Γιατί αυτό απαιτεί μι ευρύτερη ενέργεια και συμπεριλαμβάνει μεγαλύτερη δύναμη. Ακόμη πιο θεϊκό κι από αυτά είναι το ότι απευθύνει ολόκληρη την αφήγηση στη θεά και σε αυτήν καταλήγει το τέλος ολόκληρης της ενέργειας. Όλα αυτά παρουσιάζουν ξεκάθαρα τη γενναιοδωρία του Ιερέα, η οποία δεν υποδεικνύει μόνο τη στέρηση του φθόνου, αλλά και τη θεϊκή και πρόθυμη γέννηση των αγαθών.

Ο Σόλωνα δικαιολογημένα τιμήθηκε από τους Ιερείς της Σάεως λόγω της πολιτικής του φρονήσεως και της αξίας της πόλης του. Ως προς την μνήμη τους όμως και την ιστορία τους δεν έβρισκε ούτε τον εαυτό του ούτε κανένα άλλο Έλληνα να γνωρίζει τίποτα από τα παλαιά. Η ανάμνηση όμως των αρχαίων συντελεί στην πολιτική αρετή, συντελεί και στην παρατήρηση των κοσμικών περιόδων, προς την οποία ο Σόλων ήταν προσκολλημένος και ως προς την οποία, ρωτώντας τους Ιερείς, έβρισκε τον εαυτό του εντελώς ελλιπή.

Και αυτά όμως είναι σύμβολα των αληθινών θεϊκών πραγμάτων, γιατί και από τους θεολόγους των Ελλήνων αποκαλείται δημιουργία νέα και αυτή τιμάται ιδιαιτέρως από τον πατέρα του σύμπαντα Κόσμου και από τους νοητικούς θεούς, στους οποίους υπάρχουν νοήσεις ανώτερες και υπερβατικές από τα υπόλοιπα, ενώ οι νοήσεις των κατώτερων θεών είναι πιο μερικές και πιο περιορισμένες. Δηλαδή ο Σόλωνα αντιστοιχεί στην δεύτερη δημιουργία, αυτή της υπερκόσμιας δημιουργικής τριάδας των ηγεμονικών θεών Δίας – Ποσειδώνας – Άδης που αντιστοιχεί στην τριάδα : δημιουργός Νους – ψυχή του παντός – καθολική Φύση.

Υπάρχει, λοιπόν, και μια τέτοια διαφορά των δημιουργικών αρχών, ώστε άλλες να συμπεριλαμβάνουν τα πιο καθολικά είδη και άλλες τα πιο επιμέρους, και άλλες να υπερέχουν ως προς την παλαιότητα και τη δύναμη, και άλλες είναι νέες ως προς εκείνες και να έχουν δύναμη υποβαθμισμένη.

Τέτοια είναι όλα τα θεϊκά αίτια, προκαλούν τις τελειότερες δυνάμεις και μέσω αυτής της πρόκλησης γεμίζουν από αυτά με θεϊκότερες και καθολικότερες νοήσεις. Κάτι τέτοιο, λοιπόν, κάνει και ο Σόλων. Γιατί προβάλλοντας στους ιερείς τις πιο αρχαίες ιστορίες των Ελλήνων, κατά κάποιο τρόπο τους παρασύρει στην συζήτηση για την δική τους αρχαιότητα, στην οποία οι Αιγύπτιοι συμμετέχουν ιδιαιτέρως, επειδή λόγω της καθαρότητας της ατμόσφαιρας παρατηρούν ανεμπόδιστα τα ουράνια φαινόμενα, και επειδή διατηρούν στην μνήμη τους τις αρχαίες ιστορίες, καθώς δεν βλάπτονται από κατακλυσμούς ή από εκπυρώσεις.

Οι Ασσύριοι, μάλιστα, αναφέρει ο Ιάμβλιχος, δεν διατήρησαν τις μνήμες μόνο 270.00 ετών, όπως υποστηρίζει ο Ίππαρχος, αλλά παρέδωσαν στα αρχεία τους τις πλήρεις αποκαταστάσεις και τις περιόδους των επτά πλανητών. Πολύ, λοιπόν, απέχει από το να συγκριθεί μαζί τους η πολυθρύλητη αρχαία παράδοση των Ελλήνων. Από αυτό βέβαια το γεγονός συνεπάγεται ότι αφήγηση των δύο, του Σόλωνα και του Ιερέως, αποβλέπει σε ολόκληρο τον σύμπαντα Κόσμο και όχι σε κάτι ασήμαντο. Η αρχαία, λοιπόν, παράδοση των Ελλήνων διαφέρει από πόλη σε πόλη. Για τους Αθηναίους φτάνει μέχρι τον Εριχθόνιο που γεννήθηκε από τη γη, για τους Αργίτες μέχρι τον Φορωνέα και την Νιόβη. Γιατί αυτοί είναι οι αρχαιότεροι Έλληνες, αφού υιός του Φορωνέα ήταν ο Άργος και υιός του Άργου ο Ίασος και ο Πελασγός, από τον οποίο έλαβε την ονομασία του το Πελασγικό Άργος. Τα σχετικά με τον Δευκαλίωνα και την Πύρρα, ότι δηλαδή, όταν έγινε κατακλυσμός, διασώθηκαν στον Παρνησσό – Παρνασσό και εκεί μετά από μια σειρά γεγονότων γέννησαν τον Έλληνα, την Πρωτογένεια και τον Αμφικτύωνα, είναι πασίγνωστα, όπως και το ότι οι πιο αρχαίες παραδόσεις των Θεσσαλών φτάνουν μέχρι αυτούς. Όμως, σύμφωνα με άλλη παράδοση πιο αρχαία, το αργολικό γένος ξεκινά από τον Ίναχο και το γένος των Αθηναίων από τον διφυή Κέκροπα, που είναι και οι δύο προγενέστεροι του Δευκαλίωνος. Ο Σόλωνας λοιπόν αυτά στον Ιερέα τον παρασύρει στην αφήγηση των δικών του αρχαίων παραδόσεων.

Όμως, ο αιγύπτιος του απαντά με τα πασίγνωστα εκείνα λόγια : «Σόλων, Σόλων, οι Έλληνες είστε πάντοτε παιδιά. Γέροντας Έλληνας δεν υπάρχει», και με την διπλή προσφώνηση υπονοεί την ανακύκλωση από τα ίδια προς τα ίδια, την οποία μόνιμα και σταθερά έχουν συμπεριλάβει μέσω της ανεξίτηλης γνώσης τα καθολικότερα αίτια όσων γίνονται στο σύμπαν, αίτια τα οποία συμβολίζει ο ιερέας. Κατηγορεί λοιπόν τους Έλληνες ότι είναι πάντα παιδιά, επειδή είναι συνεχείς σε αυτούς οι καταστροφές και, προτού να γίνουν παλαιοί αυτοί που υπάρχουν γίνονται νέοι πάλι μέσω της καταστροφής, ενώ στους Αιγύπτιους και τα παλιά έργα μέσω της μνήμης είναι πάντα νέα και παρόντα, και η μνήμη μέσω της ιστορίας είναι νέα και παρούσα.

Πρέπει, όμως, και πάλι να ανατρέξουμε στην παρατήρηση του σύμπαντος και να δούμε εκεί την νέα δημιουργία, αυτή υποδηλώνεται με τους Έλληνες, που συγκρατείται από την Αθηνά και γεμίζει από τα παλαιότερα και πρωταρχικά αίτια, αυτά υποδηλώνονται με τους Αιγυπτίους. Με τους Έλληνες δηλαδή δηλώνεται η δημιουργία ενώ με τους Αιγυπτίους η πρόνοια και η επιστροφή. Γιατί αυτή η θεά από εκεί έχει τη μονιμότητα και την υπερβατικότητα και συμβάλει στην κοσμική αντίθεση. Γιατί κάθε στοιχείο της δημιουργικής προόδου, το οποίο διαιρείται και πληθαίνει, προοδεύει λόγω εκείνης της αρχής. Καθώς, λοιπόν, άλλα αίτια μέσα στον Κόσμο δημιουργούν την αναγέννηση και άλλα φρουρούν τη μόνιμη συνοχή των λογικών ρυθμιστικών αρχών, ο Αιγύπτιος Ιερέας έχει χρησιμοποιηθεί σαν σύμβολο των δεύτερων και ο Σόλωνας των πρώτων. Για αυτό και ο ένας επιδεικνύει την ιδιαίτερη μνήμη της αρχαίας παράδοσης που έχει μέσα του, ενώ ο άλλος λέγεται ότι εξιστόρησε ποικίλες μεταβολές, γεννήσεις και καταστροφές.

Μάλιστα όλα αυτά είναι απόλυτα ταιριαστά με την τάξη του σύμπαντος : ο παλαιότερος έχει τοποθετηθεί πάνω από τον νεότερο. Γιατί στην δημιουργία του Δία έχουν αυτή την σειρά μεταξύ τους, όπως ακριβώς ο Πλάτωνας στον «Πολιτικό, 270.d» λέει ότι όσοι ζουν στην περίοδο του Κρόνου προχωρούν από τα γεράματα προς την νεότητα, ενώ όσοι ζουν στην περίοδο του Διός προχωρούν αντίστροφα.

Ο Φιλόστρατος στον βίο του Απολλώνιου του Τυανέως [14.1 και 21.8] μας αναφέρει ότι : «τα πάντα μεν υπό του χρόνου μαραίνονται, αυτός όμως ο Χρόνος αγήρατος και αθάνατος γίνεται από της Μνημοσύνης» ενώ όταν παρουσιάστηκε στον Σατράπη και αυτός τον ρώτησε «Πόθεν, μας ήλθες, και τις σε απέστειλεν ;;«. Εκείνος απάντησε : «Από τον εαυτό μου», διότι θέλω να σας κάμω ανθρώπους και παρά την θέλησιν σας ακόμη!!».

Το μεγάλο μυστικό που κρύβεται πίσω από τα δύο αυτά αποσπάσματα από τον του βίο του Απολλώνιου του Τυανέως έτσι όπως τον κατέγραψε ο Φιλόστρατος είναι ότι : κινούμαστε προς τα πίσω στον χρόνο. Ο Σύμπαντα Κόσμος συστέλλεται και διαστέλλετε ή ορθά αναδιπλώνεται και έτσι γίνεται μία ενιαία οντότητα που αυτό – ολοκληρώνεται. Δηλαδή κινούμαστε προς τα πίσω στον χρόνο εγκαίρως. Ο Σύμπαντα Κόσμος στην πραγματικότητα αναδιπλώνεται και συμβάλλει σε μια ενωτική οντότητα που συνεχώς ολοκληρώνεται. Την δε παρακμή και την αταξία τις βλέπουμε και τις βιώνουμε αντιστρόφως, σαν αυξανόμενες. Δηλαδή η αποσύνθεση και η αναταραχή που βλέπουμε και βιώνετε από μας είναι η αυξανόμενη  αντιστροφή προς το ΕΝ.

Τώρα, λοιπόν, ο ιερέας, ο φρουρός των ιερών θεσμών, έχει την αξίωση να επικρατήσει λόγω της αρχαιότητας του, παρόλο που το νεότερο έχει έρθει από ανώτερη τάξη, όπως ακριβώς ο Σόλωνας έχει ξεκινήσει από μια πόλη που είναι πιο ταιριαστή στην Αθηνά. Βέβαια όμως στα κοσμικά έργα μεγαλύτερη αξία έχει το παλαιότερο.

Και αυτά, λοιπόν, αντιστοιχούν με τα όσα συμβαίνουν στο σύμπαν. Γιατί η νεότητα των ψυχών αντιστοιχεί στην ανανέωση της ζωής και στις επιμέρους αιτίες, το αρχαίο άκουσμα αντιστοιχεί στην μόνιμη νόηση και στις παλαιότερες αρχές, η παλαιά γνώση στην ενωμένη και διαρκώς ίδια περίληψη της Φύσεως και της σύστασης όλων των εγκόσμιων, λόγω της οποίας τα πρώτα και τα πιο θεϊκά εγκόσμια περιέχουν, με τρόπο καθολικό και υπερβατικό, τις αιτίες όλων όσων γεννιούνται και έχουν συμπεριλάβει αιωνίως όλα όσα βρίσκονται μέσα στον χρόνο, ενώ τα πιο κοντινά στο σύμπαν τα έχουν συμπεριλάβει με τρόπο διαιρεμένο και υποβαθμισμένο, επειδή υπολείπονται από την ενιαία νόηση των καθολικών. Για αυτό και με άλλους θεούς είναι εξοικειωμένη η παλαιότητα και με άλλους η νεότητα. Γιατί η παλαιότητα είναι σύμβολο την νόησης και της άχραντης ζωής που βρίσκεται μακριά από την γεννημένη πλάση, ενώ η νεότητα είναι σύμβολο της πιο μερικής γνώσης, που έρχεται πλέον σε επαφή με όσα γεννιούνται.

Αλλά ας μην αφήσουμε να μας μπερδέψει το γεγονός ότι άλλοτε ο ιερέας άλλοτε σαν οργανωτής του λόγου λέγεται ότι απεικονίζει μια μεγαλύτερη και θεϊκότερη αιτία, και άλλοτε οι Αθηναίοι, που είναι πρόγονοι του Σόλωνα και παλαιότεροι από τους Σαΐτες και τοποθετούνται στα αίτια που τακτοποιούν την κοσμική αντίθεση. Γιατί μέσα στην αφήγηση έχουν αυτή τη θέση, αλλά ως προς την φυσική πρόοδο αποτελούν εικόνα κάποιων ανώτερων και θεϊκών τάξεων.

Και για να το ολοκληρώσουμε αυτό που λέμε, επειδή ολόκληρη η δημιουργία και η κοσμική αντίθεση, καθώς και αυτά που τακτοποιούν και αυτά που τακτοποιούνται, έχουν συμπεριληφθεί από πριν μέσα στον πατέρα του σύμπαντος, μπορεί να βρει κανείς και εκεί με την αναλογία την υποδειγματική αιτία των Αθηναίων μέσα στις νοητικές ζωές. Γιατί και το πέπλο είναι η τελευταία εικόνα της κοσμικής αντίθεσης. Προηγούνται, όμως, τα αληθινά έργα των θεών και μέσα στο σύμπαν και μέσα στις δημιουργικές και πρωταρχικές αιτίες τους. Εκεί, μάλιστα, λένε ότι και η Αθηνά εμφανίστηκε με τα όπλα της. Μάλλον, όμως, το πέπλο, το έργο της υφαντικής τέχνης, είναι η τελευταία, που απεικονίζει τον κοσμικό πόλεμο, τον οποίο υφαίνει η θεά μαζί με τον πατέρα της, καθώς και τη δημιουργική τάξη που από τη θεά κατεβαίνει μέχρι το σύμπαν. Ανώτερο από αυτό το πέπλο όμως είναι το πέπλο που υφαίνει ο Πλάτωνας με λόγια και με αινίγματα για την καθολική εναντίωση και για τα έργα της Αθηνάς, πέπλο που και αυτό συντελεί στην καθολική κοσμογονία, όπως ακριβώς και το άλλο πέπλο συντελεί στην πομπή και σε ολόκληρη την εορτή της θεάς. Γιατί τα Παναθήναια είναι εικόνα της δημιουργίας της Αθηνάς στο σύμπαν. Πιο πάνω και από τα δυο αυτά πέπλα είναι το πέπλο που έχει υφανθεί μέσα στο σύμπαν από το νοητικό φως της Αθηνάς. Γιατί η αντίθεση βρίσκεται κάτω από την ενιαία ζωή του σύμπαντος και ο πόλεμος είναι μέρος της δημιουργίας, τον οποίο η στρατηγική της Αθηνάς οργανώνει δεόντως. Και πριν από όλα αυτά τα πέπλα βρίσκεται αυτό που είναι εδραιωμένο από πριν στα υποδειγματικά αίτια και στο νοητό και περιέχεται στην ενιαία νόηση της Αθηνάς. «Γιατί αυτή είναι η πιο κατάλληλη από όλες τις αθάνατες στο να δουλεύει τον αργαλειό» λένε οι Ορφικοί. Εκεί, λοιπόν, βρίσκεται πρωταρχικά η υφαντική τέχνη και το πέπλο τους ουσίας αυτής της θεάς, η οποίας είναι με νοητικό τρόπο όλα όσα είναι το σύμπαν με τρόπο εγκόσμιο. Γιατί δεν κοιτάζει πουθενά αλλού παρά στον εαυτό της και έτσι εποπτεύει τον πόλεμο του σύμπαντος.

Ο Αιγύπτιος, λοιπόν, ιερέας στον «Τίμαιο» μιμείται άμεσα την γενναιόδωρη πρόνοια του δημιουργού, για τον οποίο λέγει ότι «ήταν αγαθός και στον αγαθό δεν γεννιέται ποτέ κανένας φθόνος για τίποτα». Γιατί και οι αμέσως επόμενες του τάξεις έχουν τοποθετημένη μπροστά τους την γενναιόδωρη μετάδοση των αγαθών από αυτόν και εξαιτίας αυτού και λόγω αυτής της γενναιοδωρίας συμπληρώνει τη σκέψη του Σόλωνα, εγκωμιάζει την πόλη και υμνεί την πολιούχο θεά, συνδέοντας τα μερικά και τα καθολικά, ενώνοντας αυτά που συγκρατούνται με αυτά που τα συγκρατούν και εξαρτώντας τα πάντα από τη θα με βάση έναν δεσμό και μια σειρά.

Όπερ και σημαίνει ότι με έναν πολύ θαυμαστό τρόπο ο Αιγύπτιος ιερέας επέστρεψε τα πάντα στην θεά, τα παρήγαγε από αυτήν και πάλι τα επέστρεψε προς αυτήν. Γιατί, ανατρέχοντας μέσω της πόλης από τον πολίτη προς την πολιούχο θεά, πραγματοποίησε αυτό το είδος επιστροφής. Έπειτα προχωρώντας από την θεά προς αυτά που πρωταρχικά μετέχουν στη θεά και σε αυτά που μετέχουν σε αυτήν δευτερευόντως, μιμήθηκε την πρόοδο από αυτήν υποθέτοντας, πάλι, ότι όσα μετέχουν στη θεά ανατρέφονται και εκπαιδεύονται από την θεά, τα επέστρεψε και αυτά προς αυτήν. Όλα αυτά, λοιπόν, πως δεν μιμούνται με θαυμαστό τρόπο τις δημιουργικές δυνάμεις, οι οποίες και αυτές είναι εδραιωμένες στα προηγούμενα τους και γεννούν τα επόμενα τους και τα επιστρέφουν στις αιτίες τους.

Μέσα σε αυτό το πνεύμα γίνεται κατανοητό και το γεγονός ότι η Αθηνά έλαβε σαν κλήρο την Αθήνα, αλλά και το γεγονός, που αναφέρει η παράδοση των Ελλήνων, ότι οι θεοί διένειμαν μεταξύ τους το σύμπαν.

Δηλαδή άλλοι από τους κλήρους είναι των επιμέρους ψυχών, άλλοι των άχραντών γενών, άλλοι των δαιμόνων, άλλοι των αγγέλων και άλλοι των ίδιων των θεών. Γιατί, αν ήταν μόνο ένας πατέρας, μια η πρόνοια και ένας ο νόμος του σύμπαντος δεν θα χρειάζονταν κλήρο η θεϊκή διανομή. Επειδή, όμως, μετά τον ένα υπάρχουν μια τριάδα και μετά την ενιαία πρόνοια η πολύμορφη και μετά τον έναν νόμο το πλήθος νόμων της Ειμαρμένης, είναι ανάγκη να υπάρχει και διαίρεση των όντων που διοικούνται και διαφορετική πρόνοια και τάξη σε κάθε μέρος. Για αυτό, λοιπόν, τον λόγο έχει διαιρεθεί το σύμπαν στους δημιουργικούς αριθμούς, τη δυάδα, την τριάδα, την τετράδα, την πεντάδα, την επτάδα και τη δωδεκάδα. Γιατί με τη μια δημιουργία ο χωρισμός του σύμπαντος σε δυο, στον ουρανό και στην γένεση – γίγνεσθαι, έδωσε υπόσταση σε δύο κλήρους. Μετά από αυτόν τον χωρισμό, διαίρεση το σύμπαν η τριάδα, για την οποία λέει ο Ποσειδώνας στον Όμηρο, Ιλιάδα ραψωδία Ο’ σ. 109. : «Εγώ έλαβα την αφρισμένη θάλασσα, ο Ζευς έλαβε τον πλατύ ουρανό και ο Άδης έλαβε το ζοφερό σκοτάδι».

Μετά την τριπλή ταξινόμηση η τετραπλή διανομή, η οποία χωρίζει τα στοιχεία στο σύμπαν σε τέσσερα μέρη, όπως λένε οι Πυθαγόρειοι, στον ουρανό, στον αιθέριο στον υπέρ της γης και στο υπό της γης. Μετά από αυτήν η πενταμερής, γιατί ο Κόσμος είναι ένας και έχει λάβει υπόσταση από πέντε μέρη και είναι διαιρεμένος από πέντε σχήματα και ανάλογους επόπτες θεούς, ουράνιους, πύρινους, αέρινους, υδάτινους και γήινους. Και μετά από αυτήν τη διανομή έρχεται η επταμερής. Γιατί από ψηλά, από τη σφαίρα των απλανών, ξεκινά η επτάδα και διέπει όλα τα στοιχεία. Και φυσικά μετά από όλες έρχεται η διανομή του σύμπαντος η οποία ορίζεται από την δωδεκάδα.

Από τους θεϊκούς, λοιπόν, κλήρους είναι εξαρτημένοι οι κλήροι των αγγέλων και των δαιμόνων, οι οποίοι έχουν ποικιλότερες διανομές, γιατί και ο θεϊκός κλήρος περιέχει πολλούς αγγελικούς και ακόμα περισσότερο δαιμονικούς κλήρους, επειδή και κάθε άγγελος εποπτεύει περισσότερους δαίμονες και κάθε αγγελικός κλήρος έχει εξαρτημένους από αυτόν περισσότερους δαιμονικούς κλήρους. Γιατί αυτό που είναι μονάδα ανάμεσα στους θεούς, είναι αριθμός ανάμεσα στους αγγέλους, και αυτό που ανάμεσα στους αγγέλους είναι κάθε άγγελος, ανάμεσα στους δαίμονες είναι ολόκληρο φύλο συγγενικό και τον συγκεκριμένο άγγελο.

Αντί, λοιπόν, για μια τριάδα, θα βρούμε τρεις ομάδες, και αντί για μια τετράδα, θα βρούμε τρεις ομάδες, και αντί για μια τετράδα ή δωδεκάδα, θα βρούμε τέσσερις αριθμούς και δώδεκα χορείες που ακολουθούν καθεμία τους τον ηγέτη της, και έτσι πάντα θα διατηρούμε πιο ενιαίους τους ανώτερους κλήρους. Γιατί, όπως ακριβώς στην περίπτωση των ουσιών, όπως ακριβώς στην περίπτωση των δυνάμεων και όπως ακριβώς στην περίπτωση των ενεργειών οι πρόοδοι γεννούν το πλήθος, έτσι και στην περίπτωση των κλήρων οι πρωταρχικοί υπερέχουν σε δύναμη, επειδή είναι μειωμένοι σε ποσότητα και βρίσκονται πιο κοντά στον ένα πατέρα και στην καθολική και ενιαία πρόνοια, ενώ οι κατώτεροι έχουν λάβει μειωμένη την δύναμη και αυξημένο το πλήθος.

Αφού, όμως, με βάση τον χωρισμό στα δυο διαιρέσαμε τους κλήρους σε ουράνιους και σε υποσελήνιους, για τους πρώτους δεν μπορεί να υπάρξει καμία αμφιβολία για το τι λογής είναι και για το αν παραμένουν διαρκώς ίδιοι. Για τους υποσελήνιους, όμως, αξίζει να θαυμάζουμε, είτε τους πει κανείς αιώνιους είτε όχι. Γιατί, αν συμβαίνει να είναι αιώνιοι, πως είναι δυνατόν αυτό ; Πως, δηλ., ενώ όλα μέσα στην υποσελήνια πλάση μεταβάλλονται και ρέουν, μπορούν να χαρακτηριστούν αιώνιοι οι κλήροι των θεών που προνοούν για αυτήν ; Γιατί δεν είναι αιώνια τα πράγματα μέσα στην υποσελήνια πλάση. Αν, όμως, δεν είναι αιώνιοι, πως μπορεί η θεϊκή εποπτεία να είναι κάθε φορά διαφορετική ; Γιατί ο κλήρος δεν είναι μια ξεχωριστή ενέργεια των θεών, προκειμένου να πούμε ότι, ενώ τα πράγματα των θεών, προκειμένου να πούμε ότι, τα πράγματα της υποσελήνιας πλάσης μεταβάλλονται, η ίδια παραμένει υπερβατική και αμετάβλητη, ούτε είναι μόνο αυτό που διοικείται, προκειμένου να μην είναι καθόλου παράλογο να ρέει και να υπόκειται σε κάθε λογής μεταβολές ο κλήρος, αλλά είναι μια σφαίρα επιρροής του θεού και πρόνοια και υπερβατική εποπτεία στα πράγματα της υποσελήνιας πλάσης, και λόγω αυτού που διοικείται δεν μπορεί να λάβει την αρχή της αιωνιότητας, ενώ λόγο της εποπτείας της αρνείται τη φθορά, προκειμένου να μην αποδώσουμε στους θεούς ένα πάθος των επιμέρους ψυχών, αποδίδοντας τους κάθε φορά και διαφορετικούς κλήρους.
Ποιος, όμως, ορισμός θα μπορούσε να εξηγήσει τον κλήρο, διατηρώντας της αμεταβλησία των θεών και την μεταβλητότητα των πραγμάτων της υποσελήνιας πλάσης, όπως πρέπει να θεωρούμε;

Αυτός ο ορισμός θα προκύψει ευκολότερα αν πραγματοποιήσουμε την μελέτη θεωρώντας ότι όλα όσα βρίσκονται στην υποσελήνια πλάση και η ίδια η πλάση δεν αποτελούνται μόνο από πράγματα που μεταβάλλονται και μετακινούνται, αλλά ότι υπάρχει και σε αυτά κάτι αμετάβλητο, που εκ φύσεως  παραμένει πάντα το ίδιο. Γιατί στο διάστημα το οποίο υποδέχεται και περιέχει μέσα του όλα τα μέρη του Κόσμου και είναι απλωμένο ανάμεσα σε όλα τα σώματα είναι ακίνητο, προκριμένου να μην ανήκει στα κινούμενα και να μην χρειάζεται και το ίδιο έναν άλλο χώρο και αυτή η παραδοχή να μην αφεθεί να προχωρά επ’ άπειρον. Επίσης και τα αιθέρια οχήματα των θεϊκών ψυχών, με τα οποία αυτές είναι περιβεβλημένες, μιμούνται τις επουράνιες ζωές και έχουν αιώνια την ουσία τους και είναι αιωνίως εξαρτημένα από τις θεϊκές ψυχές, αν και είμαι γεμάτα από γόνιμη δύναμη και πραγματοποιούν κυκλική κίνηση με βάση έναν δεύτερο κύκλο των ουράνιων σωμάτων. Και τρίτη μετά από αυτά η ολότητα των εδώ στοιχείων παραμένει ίδια, ακόμα κι αν τα μέρη φθείρονται με ποικίλους τρόπους. Γιατί πρέπει κάθε είδος του σύμπαντος να είναι ανεξάλειπτο, προκειμένου να είναι τέλειο το σύμπαν και αυτό που γεννιέται από ακίνητη αιτία να είναι ακίνητο ως προς την ουσία. Γιατί κάθε ολότητα είναι είδος ή μάλλον με βάση την ολοκληρωμένη συμμετοχή της σε ένα είδος είναι αυτό που λέγεται. Και βλέπεις πως η φύση των σωμάτων προέκυψε με τάξη. Γιατί άλλο σώμα είναι ακίνητο ως προς τον τόπο. Γιατί άλλο έλαβε μόνο την κίνηση ως προς τον τόπο.

Άλλο πάλι δέχτηκε στα μέρη του τις υπόλοιπες κινήσεις, αλλά ως προς το σύνολο του μένει εντελώς αμετάβλητο και οι ουράνιοι κλήροι, που διαίρεσαν άμεσα το διάστημα, διαίρεσαν μαζί και τον ίδιο τον ουρανό. Οι υποσελήνιοι κλήροι έλαβαν πρώτα τα μέρη που βρίσκονται στο διάστημα, έπειτα έκαναν τη διανομή στα καθορισμένα οχήματα των ψυχών και τρίτον παραμένουν πάντα οι ίδιοι όσον αφορά τα καθολικά μέρη της υποσελήνιας πλάσης. Επομένως, δεν μεταβάλλονται οι κλήροι των θεών ούτε είναι κάθε φορά διαφορετικοί, γιατί δεν έχουν την υπόσταση τους άμεσα στα μεταβαλλόμενα.

Βέβαια επειδή οι θεοί έχουν αιώνιους κλήρους και έχουν χωρίσει τη γη με βάσει τους θεϊκούς αριθμούς παρόμοια με τις διαιρέσεις του ουρανού, φωτίζονται και τα επίγεια στον βαθμό που είναι κατάλληλα. Αυτήν την καταλληλότητας σαφώς και την προκαλεί και η περιφορά των ουράνιων σωμάτων, η οποία μέσω συγκεκριμένων σχημάτων παρέχει σε συγκεκριμένα επίγεια δύναμη ανώτερη από την φύση που έχουν, την προκαλεί όμως και το σύνολο της φύσεως, που εμφύτεψε σε καθένα από αυτά που φωτίζονται θεϊκά σύμβολα, μέσω των οποίων από φυσικού τους τα επίγεια μετέχουν στους θεούς – γιατί και η Φύση είναι εξαρτημένη από τους θεούς και εμφυτεύει σε κάθε επίγειο διαφορετικές εικόνες των θεών-, την προκαλούν και οι περιστάσεις, από τις οποίες καθορίζεται τόσο η κατάσταση των υπολοίπων πραγμάτων όσο και η καλή κατάσταση της ατμόσφαιρας. Και γενικά όλα όσα μας περιβάλουν συντελούν στην αύξηση και στην μείωση αυτής της καταλληλότητας. 

Όταν, λοιπόν, με τη συνδρομή αυτών των πολλών αιτιών, γεννηθεί στα εκ φύσεως μεταβαλλόμενα μια καταλληλότητα για τη συμμετοχή τους στους θεούς, εμφανίζεται και σε αυτά το θείο, το οποίο προηγουμένως ήταν κρυμμένο λόγω της ακαταλληλότητας αυτών που θα το υποδέχονταν και το οποίο έχει αιώνια τον δικό του κλήρο και προσέφερε προς αυτά τη συμμετοχή τους σε αυτό, αλλά δεν την επιδεχόταν από αυτά, επειδή ήταν ακατάλληλα. Ωστόσο, όπως ακριβώς οι επιμέρους ψυχές επιλέγουν κάθε φορά και διαφορετικές ζωές και άλλες επιλέγουν της ζωές που είναι κατάλληλες στους δικούς τους θεούς και άλλες φορές ζωές ξένες, επειδή ξέχασαν τις δικούς τους θεούς, έτσι και από τους ιερούς τόπους άλλοι είναι εξοικειωμένοι με τον θεό που έλαβε τον κλήρο του συγκεκριμένου τόπου και άλλοι είναι εξαρτημένοι από άλλη θεϊκή τάξη, και για αυτό άλλοι ευτυχέστερα και άλλοι ατυχέστερα «αφιερωθήκαν στους θεούς» όπως λέει ο Πλάτωνα στους «Νόμους, 771.c».

Είτε λοιπόν η τελεστική είτε η νομοθετική τέχνη αφιερώνει κάποια συγκεκριμένη πόλη στον θεό που έλαβε αυτό το μερίδιο της γης με βάση τον αρχικό αιώνιο κλήρο, ή ζωή εξομοιώνεται περισσότερο με τον επόπτη θεό και τα έργα που είναι μεγάλα και θαυμαστά επιτυγχάνοντας περισσότερο από αυτόν που δεν σπεύδει στις πράξεις από μια τέτοια αρχή. Και αυτός που έχει επιλέξει τη ζωή του θεού που του έλαχε πετυχαίνει περισσότερο από αυτόν που μετακίνησε τον εαυτό του σε άλλη τάξη.
Με αυτή, λοιπόν, την έννοια και ο Αιγύπτιος Ιερέας λέει ότι η Αθηνά έλαβε κλήρο την πόλη που φέρει το όνομά της όπως και την δική του άλλωστε, την Σάη, επειδή το συμπέρανε από την μεγάλη ομοιότητα της ζωής των πολιτών με αυτήν, αλλά και επειδή είχε καταλάβει από την τελεστική τέχνη και από τις ιερατικές πράξεις αυτή την κλήρωση. Γιατί, όπως και στην περίπτωση των άλλων θεών, έτσι υπάρχει και κλήρος της Αθηνάς, όταν αυτή κατεβαίνει από ψηλά, από τα νοητικά αίτια, στην περιοχή της γης.

Έτσι βρίσκεται πρωταρχικά μέσα στον πατέρα, δευτερογενώς μέσα στους ηγεμονικούς θεούς, ενώ πραγματοποίησε την τρίτη της πρόοδο μέσα στους δώδεκα άρχοντες θεούς. Μετά από αυτήν την πρόοδο αποκάλυψε την απόλυτη εξουσία της εντός του ουρανού, αλλιώς μέσα στην σφαίρα των απλανών – γιατί και εκεί είναι απλωμένος ένας κλήρος της θεάς, είτε ο τόπος γύρω από τον Κριό είτε γύρω από την Παρθένο είτε ένα από τα άστρα της Άρκτου όπως ακριβώς λέγεται η σελήνη που βρίσκεται εκεί – αλλιώς στον ήλιο –γιατί και εδώ μια δύναμη και αθηναϊκή τάξη δημιουργεί μαζί με τον ήλιο τα πάντα -, αλλιώς στην σελήνη, καθώς είναι η μονάδα της τριάδας που βρίσκεται εκεί, αλλιώς στη γη, ανάλογα με την ομοιότητα των κλήρων της γης με τις ουράνιες διανομές, και με διαφορετικό τρόπο σε κάθε μέρος της γης, ανάλογο με τις ιδιαιτερότητες της πρόνοιας των θεών για κάθε τόπο.

Δεν είναι λοιπόν, καθόλου περίεργο, αν ειπωθεί ότι η θεά έχει λάβει σαν κλήρο την Αθήνα και τη Αιγυπτιακή Σάη. Γιατί δεν πρέπει να θεωρήσουμε ότι με τους θεούς συμβαίνει ότι και με τις επιμέρους ψυχές, που δεν μπορούν εκ φύσεως να κατοικήσουν σε δυο σώματα, επειδή πραγματοποιούν την πρόνοιά τους πάνω στα σώματα αναπτύσσοντας σχέση μαζί τους. Αντιθέτως μπορεί να υπάρχει συμμετοχή στην ίδια την ίδια θεϊκή δύναμη από διαφορετικούς τόπους, και στη μια δύναμη υπάρχει και πλήθος, και επιδέχεται συμμετοχή διαφορετικά από έναν συγκεκριμένο τόπο και διαφορετικά από άλλους, και σε άλλους υπερισχύει η ταυτότητα και σε άλλους η διαφορετικότητα.

Για όλα αυτά, λοιπόν, λέμε ότι έχουν λάβει αιώνια υπόσταση κάποιοι κλήροι των θεών μέσα στο σύμπαν και, ενώ αυτοί υπάρχουν αληθινά, οι εμφανίσεις τους μέσα στον χρόνο είναι διαφορετικές σε κάθε τόπο.

Δηλαδή οι Αθηναίοι, που φέρουν το όνομα της θεάς, αντιστοιχούν σε αυτήν, ενώ οι Ατλαντίνοι, επειδή κατοικούν σε νησί και είναι απόγονοι του Ποσειδώνα, διατηρούν την αναλογία με αυτόν τον θεό και αντιστοιχούν στα καθολικότερα στοιχεία της κατώτερης συστοιχίας, ώστε από αυτά να είναι φανερό ότι ο πόλεμος των Ατλαντίνων υπονοεί τη μεσαία δημιουργία, κατά την οποία ο δεύτερος πατέρας, ο Ποσειδώνας, γεμίζοντας από την Αθηνά και από άλλα αφανή αίτια, καθοδηγεί πιο δυνατά και θεϊκότερα και υποτάσσει στα νοητικά όλα όσα είναι πολλαπλασιασμένα, διαιρεμένα και υλικότερα ως προς την υπόσταση. Γιατί και οι ίδιοι οι θεοί είναι ενωμένοι αιώνια, ενώ όσα διοικούνται από αυτούς γεμίζουν από αυτού του είδους τη διαίρεση.

«Τα μέρη που βρίσκονται μέσα από το στόμιο» συμβολίζει την ανώτερη συστοιχία, επειδή είναι στραμμένα στον εαυτό τους και εκλαμβάνουν τη σταθερή και ενοποιητική δύναμη. Γιατί το στόμιο συμβολίζει την αιτία που οριοθετεί και διακρίνει τα δυο μέρη του Σύμπαντος. Το δε «στενό λιμάνι» σημαίνει την συσπειρωμένη, συγκεντρωμένη στον εαυτό της, τακτοποιημένη και άυλη ύπαρξη τους. Γιατί με την στενότητα αποβάλλει τι διάσταση και την επέκταση που προέρχεται από την κατώτερη συστοιχία, ενώ με το λιμάνι συμβολίζει την ύπαρξη που είναι υπεράνω της εσφαλμένης και άτακτης κίνησης των υλικών σωμάτων. Γιατί τέτοια είναι τα λιμάνια, αφού προσφέρουν καταφύγιο από τις ταραχές της θάλασσας – γίγνεσθαι. Αν, μάλιστα, κανείς πει και σχετικά με τις ψυχές θα πει ότι λιμάνι είναι η άνοδος προς τα πιο νοητικά και πιο θεϊκά μέρη του σύμπαντος. Άλλωστε τα θεϊκότερη μέρη του σύμπαντος κυριολεκτικά μπορούν να ονομαστούν «γεννήματα και θρέμματα των θεών». Γιατί και λαμβάνουν υπόσταση και τελειοποιούνται η ορθά είναι πάντοτε τέλεια λόγω της δημιουργίας των θεών και της άχραντης δημιουργικής δραστηριότητας της Αθηνάς. Καθετί, λοιπόν, που είναι εξαρτημένο από τους θεούς και ξεκινά από τους θεούς και επιστρέφει στους θεούς επιδεικνύει ξεχωριστή αρετή. Αυτό συμβαίνει και στο σύμπαν, συμβαίνει όμως και στις ανθρώπινες ζωές με βάση την ομοιότητα με το σύμπαν. Για αυτό και ο Πλάτωνας στον «Τίμαιο»  απέδωσε την ιδιότητα αυτή στους Αθηναίους.

Πρέπει λοιπόν να θεωρούμε ότι τα κατοικημένα μέρη εντός των Στηλών του Ηρακλή συμβολίζουν ολόκληρη την ανώτερη συστοιχία, ενώ τα μέρη εκτός συμβολίζουν την υποδεέστερη, καθώς και ότι αυτή η τελευταία συστοιχία έχει μια και συνεχή ζωή που προοδεύει με ποικίλο τρόπο.

Μιας και η κορυφή της κατώτερης συστοιχίας διευθύνεται από τους Ολύμπιους θεούς, επικεφαλής των οποίων είναι η Αθηνά, και κυριαρχεί σε όλη την υποδεέστερη ουσία των θεών, η οποία τελεί υπό την κατώτερη συστοιχία, όπως για παράδειγμα στις άλογες ψυχές, στους υλικούς όγκους και στην ίδια την ύλη.

Είτε λοιπόν, ξεκινώντας από τους θεούς κάποιος κάνει λόγο για Ολύμπιους και Τιτανικούς πολέμους, είτε ξεκινώντας από τον Νου κάνει λόγο για στάση και κίνηση ή για Ταυτότητα και διαφορετικότητα, είτε ξεκινώντας από τις ψυχές κάνει λόγο για λογικές και άλογες, είτε ξεκινώντας από τα σώματα κάνει λόγο για ουρανό και υποσελήνια πλάση σε όλες τις διαιρέσεις το γένος εντός των Στηλών του Ηρακλή θα αναλογεί στα ανώτερα ενώ το γένος εκτός στα κατώτερα. Γιατί εκεί βρίσκεται ο «αληθινός ωκεανός της ανομοιότητας», που αναφέρει ο Πλάτωνας στον «Πολιτικό, 273.d», και ολόκληρη η υλική ζωή, η οποία από το ένα προχωρά σε διάσταση και πλήθος. Είτε, λοιπόν, θέλει κάποιος με τον τρόπο των ορφικών να αντιπαραθέσει τα ολύμπια στα τιτανικά γένη και να εξυμνήσει την κυριαρχία των πρώτων στα δεύτερα, είτε με τον τρόπο των πυθαγορείων θέλει να διακρίνει τις συστοιχίες που από ψηλά απλώνονται μέχρι τα τελευταία όντα και να πει ότι η ανώτερη τακτοποιεί την υποδεέστερη, είτε με τον τρόπο του Πλάτωνα θέλει να παρατηρήσει ότι στο «σύμπαν είναι πολύ το άπειρο, πολύ και το πεπερασμένο», όπως έχει πει στον «Φίληβο», και πει ότι ολόκληρο το άπειρο απλώνεται σε όλα τα εγκόσμια και μαζί με τα μέτρα του πεπερασμένου έχει δημιουργήσει τον Κόσμο του γίγνεσθαι, ένα θα συμπεράνει από όλα αυτά : ότι ολόκληρη η σύσταση του Κόσμου έχει ρυθμιστεί από αυτή την αντίθεση. Και αν ο μέγιστος Ηράκλειτος είχε σε αυτήν τον νου του όταν έλεγε ότι «πόλεμος πατήρ πάντων», ούτε κι αυτός μιλούσε παράλογα !!

Γίνεται κατανοητό επίσης ποιες είναι οι ποικίλες περίοδοι των εγκόσμιων πραγμάτων. Καθώς μέσα στο σύμπαν υπάρχει διαρκώς γέννηση και διαρκώς φθορά, μιας και όπως λέει ο Πλάτων στον «Τίμαιο, 28.a»  το αισθητό «γεννιέται και καταστρέφεται, χωρίς ποτέ να υπάρχει πραγματικά ποτέ». Αυτή όμως τη γέννηση και τη καταστροφή πρέπει να τη δούμε διαφορετικά στην περίπτωση του ουρανού και διαφορετικά στην περίπτωση των ένυλων πραγμάτων. Γιατί εκεί προϋπάρχει και η εναλλαγή των σχημάτων και η κίνηση που αναγεννάτε διαρκώς, και λόγω εκείνων των μεταβολών και η υποσελήνια πλάση που κυβερνιέται από εκεί εκτυλίσσει στον δικό της κύκλο. Σε αυτόν τον κύκλο επικρατούν κάθε φορά διαφορετικά στοιχεία. Και το μεν σύνολο διατηρεί πάντα την ίδια και όμοια τάξη κατά φύσιν, στα μέρη του όμως κάθε φορά επικρατεί το κατά φύσιν ή το παρά φύσιν, καθώς πρέπει είτε και το σύνολο και τα μέρη να έχουν τα κατά φύσιν, είτε και τα δύο μερικές φορές το παρά φύσιν, είτε το ένα να έχει το παρά φύσιν και το άλλο το κατά φύσιν, και αυτό με δύο τρόπους.

Αν, λοιπόν, όλα είναι κατά φύσιν, τότε χάνεται η ποικιλία της γενέσεως -γίγνεσθαι [υποσελήνια πλάση] και τα αιώνια όντα γίνονται ίδια με τα τελευταία, και τα τελευταία όμοια με τα πρώτα. Αν, από την άλλη, όλα διαμορφωθούν παρά φύσιν, δεν θα είναι τίποτα σταθερό, από το οποίο θα είναι δυνατόν να υπάρχει και η ομοιότητα σε όσα μεταβάλλονται, ούτε θα διατηρηθεί ο κύκλος της υποσελήνιας πλάση. Αν είναι παρά φύσιν τα σύνολα, τότε είναι δυνατόν τα μέρη να διατηρηθούν κατά φύσιν. Γιατί, αν ο οργανισμός μας μεταβληθεί και χάσει την αρμονία του, δεν μπορεί κανένα μέλος του να παραμείνει ακόμη κατά φύσιν. Απομένει, λοιπόν, τα σύνολα να βρίσκονται στο κατά φύσιν και τα μέρη μερικές φορές να ακολουθούν τα σύνολα και να είναι κατά φύσιν και μερικές φορές να προχωρούν στο παρά φύσιν. Όπως ακριβώς καθένα από τα επιμέρους ζώα πάντοτε και αναγεννιέται και φθείρεται λόγω της απορροής των υλικών στοιχείων, και άλλο φθείρεται περισσότερο και κάποιο άλλο, και άλλο έχει μεγαλύτερη ροπή προς την ύπαρξη και άλλο προς την φθορά, έτσι και από τα διάφορα μέρη της γης που προλαμβάνουν και το παρά φύσιν και το κατά φύσιν άλλα μπορούν να κρατήσουν περισσότερο το κατά φύσιν και άλλα μπορούν περισσότερο να υπομένουν τις εκτροπές προς το παρά φύσιν, κι αυτό μάλιστα λόγω της διαφορετικής τους σύστασης, έπειτα και λόγω της θέσης που στο καθένα τους είναι διαφορετική, και εκτός από αυτά και λόγω της σχέσης τους με τον ουρανό – γιατί κάθε μέρος της γης είναι εξοικειωμένο με διαφορετικό μέρος του ουρανού και διατηρείται από διαφορετικούς αστερισμούς -, και πέρα από όλα τα προηγούμενα και λόγω της δύναμης των θεών που εποπτεύουν τα διάφορα μέρη της γης και έχουν λάβει τη μια ή την άλλη ιδιότητα και άλλοι χαίρονται περισσότερο με την κίνηση, άλλη με την στάση, άλλοι με την ομοιότητα και άλλοι με την διαφορετικότητα. Ενώ, λοιπόν, συμβαίνουν μαζικές και μερικές καταστροφές σε διάφορους τόπους, τα είδη μέσα στο σύμπαν δεν εξαφανίζονται. Γιατί πάντα υπάρχει ο άνθρωπος, πάντα η γη και πάντα κάθε στοιχείο.

Αφού, λοιπόν, από τους ουράνιους σχηματισμούς προέρχεται η φθορά και η γέννηση, και αφού οι νοήσεις είναι εξαρτημένες από τα νοητικά είδα, από εκεί λοιπόν κατεβαίνει η μονιμότητα και προκύπτει η συνοχή στα εγκόσμια είδη και τα ορατά ουράνια σχήματα διασώζουν το είδος και φθείρουν τα μέρη, επειδή είναι αναπόφευκτο σε όσα γεννιούνται μέσα στον χρόνο να επανέλθει και η διάλυση μέσα στον χρόνο. Γιατί το σύμπαν δεν αρνείται τη σωτηρία σε όσα μπορούν να υπάρχουν μαζί με το σύμπαν, αλλά όποιο δεν μπορεί να πολιτευτεί σύμφωνα με το σύμπαν, δεν είναι δυνατόν να παραμείνει στο σύμπαν, αλλά καθετί που έχει γίνει τέτοιο ο νόμος του Διός το αποβάλει από την ύπαρξη σαν ανάξιο. Γιατί είναι παντελώς αδύνατο να παραμείνει κάτι ανάξιο, και ανάξιο είναι αυτό που έχει στερηθεί ολοκληρωτικά την τάξη. Έχει, λοιπόν, ειπωθεί γιατί σε διάφορους κάθε φορά τόπους συμβαίνουν μαζικές και μερικές καταστροφές.

Μετά από αυτά πρέπει να πούμε ότι οι μεγαλύτερες καταστροφές συμβαίνουν από την επικράτηση του πυρός και του ύδατος και όχι των άλλων στοιχείων. Το πυρ ανάμεσα στα στοιχεία έχει την θέση του δραστικού και του δημιουργικού και είναι ικανό να διεισδύει σε όλα τα άλλα και από την φύση του διαλύει τα άλλα. Το ύδωρ, από την άλλη, είναι πιο ευκίνητο από την γη και πιο απαθές από τον αήρ, και με την ευκινησία του μπορεί να δρα, ενώ με την απάθεια του μπορεί, όταν πιέζεται, να μην μεταβάλλεται και να μην διασκορπίζεται και να μην εξασθενεί, όπως ο αήρ. Για αυτό τον λόγο, επομένως, δικαιολογημένα οι βίαιες και μεγαλύτερες καταστροφές συμβαίνουν με την μορφή των κατακλυσμών και των εκπυρώσεων. Βέβαια δημιουργική αιτία όλων αυτών είναι η κίνηση των ουράνιων σωμάτων και η καθολική τάξη του σύμπαντος και, πριν από αυτήν, τη νέα δημιουργία η οποία δημιουργεί πάντα νέα πράγματα και κάθε φορά παράγει τη γέννηση διαφορετικών πραγματικών. Έτσι λοιπών οι μύθοι των Ελλήνων λένε – και σαφώς υποδεικνύει και η παράδοση των Αιγυπτίων – ότι ο ήλιος παίρνει διαφορετική μορφή εντός κάθε ζωδίου. Και δεν είναι καθόλου παράξενο το ότι παρότι συμβαίνουν πολλές φθορές και με πολλούς τρόπους υπάρχει πάντα ο άνθρωπος και πάντα το κάθε είδος, λόγω της αμετακίνητης προόδου των θεϊκών ειδών. Γιατί εξαιτίας τους μένουν πάντα με τον ίδιο τρόπο σταθερές οι λογικές αρχές του σύμπαντος, επειδή καθετί που γεννιέται από μια ακίνητη αιτία είναι πάντα εξαρτημένο από την αιτία του.

Αλλά γιατί οι μαζικές καταστροφές γίνονται σε μακρά χρονικά διαστήματα; Γιατί πρέπει να συντρέξουν πολλά πράγματα μαζί για να γίνει μια τέτοια καταστροφή  : η κατάσταση όσων θα την πάθουν, η ιδιαίτερη  του καθενός και η κοινή, ή συμφωνία αυτών που θα την κάνουν – γιατί πως μπορεί αυτό που καταστρέφει κάτι να σώζει κάτι άλλο ;; – η καταλληλότητα της ύλης, η προετοιμασία των οργάνων και η περίσταση. Αυτά, λοιπόν, υπάρχουν και στην περίπτωση των επιμέρους καταστροφών, σπανιότερα όμως στην περίπτωση των μαζικών, και δικαιολογημένα. Γιατί είναι ανάγκη η φύση, για να πάει από το φθαρτό στο αυτό που φθείρεται εύκολα, να περνά από αυτό που φθείρεται δύσκολα. Αν, λοιπόν, τα καθολικά είναι άφθαρτα και αν τα μερικά φθείρονται εύκολα, τότε τα ενδιάμεσα τους έχουν τοποθετηθεί εύλογα στην θέση αυτών που φθείρονται δύσκολα και που υφίστανται την καταστροφή σε μακρά χρονικά διαστήματα. Τα ουράνια σώματα, λοιπόν, που διατηρούνται σε ολόκληρη την κοσμική περίοδο, είναι άφθαρτα και απρόσβλητα. Γιατί δεν υπάρχει σχήμα τους φθαρτικό, αφού όλα τους έχουν αναπτυχθεί μέσα στην καθολική περίοδο του σύμπαντος. Τα επιμέρους και τα άτομα επιδέχονται εύκολη διάλυση. Τα πιο μαζικά ανάμεσα στα επιμέρους διαλύονται μεν, αλλά σε μακρά χρονικά διαστήματα. Γιατί υπάρχουν όπως λέγει ο Αριστοτέλης, στο «Περί μακροβιότητας, 465.a» ζωή και περίοδοι του ανθρώπου, υπάρχουν, όμως, και ενός γένους, μιας πόλης και ενός έθνους, άλλων πιο μακροχρόνιες και των άλλων πι βραχύχρονες.

Ο Πορφύριος όμως κάνει μια αναγωγή όλων αυτών στις ψυχές και αναφέρει ότι και σε αυτές μερικές φορές βράζει το θυμικό και αυτή η εκπύρωση είναι καταστροφή του εσωτερικού μας ανθρώπου : «και τα όμματα με πυρ που έλαμπε έμοιαζαν» λέγει στην ραψωδία Α’ σ.104 της Ιλιάδος ο Όμηρος αναφερόμενος στον θυμωμένο Αγαμέμνονα. Άλλες φορές, όμως, το επιθυμητικό μέρος κατακλύζεται από την υγρότητα της γεννημένης πλάσης, παραλύει και βυθίζεται στα ρεύματα της ύλης και αυτός είναι ένας άλλος θάνατος των νοητικών ψυχών, «το να γίνουν υγρές» όπως λέγει ο Ηράκλειτος στο Νο. 77 απ.

Καταλαβαίνουμε λοιπόν ότι ανεπηρέαστοι από τα πάθη του θυμού όσοι έχουν το θυμικό τους χαλαρό και μετριασμένο όσον αφορά την επιμέλεια των κατώτερων. Γιατί αυτό δηλώνουν οι χαμηλοί τόποι που γειτονεύουν με τα ύδατα που αναφέρει ο Πλάτων στον «Τίμαιο». Από τα πάθη της επιθυμίας μένουν ανεπηρέαστοι όσοι έχουν σφιχτό το επιθυμητικό και ανεξαρτητοποιημένο από την ύλη. γιατί αυτό σημαίνουν οι ψηλοί τόποι αυτή την φορά. Γιατί κατά κάποιον τρόπο το θυμικό είναι εκ φύσεως ευκίνητο και δραστήριο, ενώ το επιθυμητικό έκλυτο και ασθενές. Και είναι έργο αρμονικού ανθρώπου να χαλαρώσει την ένταση του θυμού και να σφίξει την χαλαρότητα της επιθυμίας.

Βέβαια δεν θα πρέπει να παραλείψουμε να πούμε ότι τους τόπους θα πρέπει να τους εκλάβουμε ως ολόκληρες χώρες, όπως επίσης ότι από τους κατακλυσμούς όπως είναι γνωστό από τον μύθο του Δευκαλίωνα και της Πύρας, που μέσω αυτών ο Δίας γέννησε τον Έλληνα, μπορεί να σωθούν μερικοί.

Εν ολίγοις τις διάφορες περιόδους ενός έθνους πρέπει να τις εκλαμβάνουμε ως τις διάφορες ζωές ενός ανθρώπου, ή ορθά μίας ψυχής : έτσι όπως στην περίπτωση των ανθρώπων οι αναμνήσεις όσων έχουν ζήσει στο παρελθόν τελειοποιούν της ψυχές, έτσι και στην περίπτωση των εθνών οι εξιστορήσεις των προηγούμενων περιόδων παρέχουν μεγάλη συμβολή στην φρόνηση. Επιπλέον αυτές οι διατηρήσεις ομοιάζουν με την τάξη του σύμπαντος. Γιατί μιμούνται τις σταθερές λογικές αρχές της Φύσεως, οι οποίες παραμένουν ακίνητες και προσδίδουν τάξη στα μεταβαλλόμενα. Αν, λοιπόν, το πιο ιερό ανάμεσα στα ιερά είναι ο Κόσμος, στον οποίο μένουν αιώνια οι ρυθμιστικές αρχές που συγκρατούν το σύμπαν, θα αποτελεί εικόνα της σταθερότητας τους η καταγραφή των παλαιών έργων στα ιερά, και όλος φυσικώς η παράδοση των Αιγυπτίων – που αφηγείται ο Αιγύπτιος Ιερέας στον Σόλωνα όταν ο 2οεπισκέφτηκε την Σάϊδα της Αιγύπτου – θα δηλώνει πως ότι είναι μόνιμο, σταθερό και διαρκώς ίδιο μέσα στα αισθητά, αυτό προέρχεται από τους νοητούς θεούς, ενώ ότι κινείται, γεννιέται και καταστρέφεται κάθε φορά διαφορετικά, αυτό κατεβαίνει από τη νέα δημιουργία, επειδή και το ιερατικό γένος που θυμάται τα παλαιά αποτελεί εικόνα της θεϊκής τάξεως που συγκρατεί το σύμπαν και είναι μόνιμη και φρουρεί τα πάντα με τη θεϊκή μνήμη. Από αυτή την τάξη γεμίζει και η νέα δημιουργία και ακτινοβολεί την ταυτότητα, τη συνοχή και τη σταθερότητα στα ευμετάβλητα πράγματα.

Στην περίπτωση, λοιπόν, των ανθρώπινων πραγμάτων είναι φανερό ότι οι κατακλυσμοί καταστρέφουν τα γένη, κινούμενοι από τις ουράνιες περιόδους και έχοντας για ύλη τους το ύδωρ, εξ ου και όλο αυτό το σύνολο έχει κληθεί από τον Πλάτωνα στον «Τίμαιο» ως «ουράνιο ρεύμα» και «σαν αρρώστια», επειδή είναι φθαρτικό για τα άλλα. Και το φθαρτικό είναι κακό για το μέρος, είναι όμως καλό για το σύνολο. Και βέβαια αυτές οι καταστροφές συμβαίνουν όπως λέγει και ο Πλάτων «εντός συνηθισμένου αριθμού ετών», επειδή και αυτού του είδους οι καταστροφές πραγματοποιούνται σύμφωνα με ορισμένες περιόδους που έχουν και αυτές κάποια εξάρτηση από ολόκληρη την περίοδο του θεϊκού γένους για το οποίο κάνει λόγο ο Πλάτωνας στην «Πολιτεία, 566», που σαφώς εννοεί τον ουρανό. Μάλιστα με όλα αυτά δηλώνεται και το εξής : όσα γίνονται μόνο από τα καθολικά αίτια, αυτά αναγκαστικά συντελούνται με βάση τις κοσμικές περιόδους που είναι καθορισμένες από τον ίδιο τον αριθμό. Όσα όμως συμβαίνουν από κάποια επιμέρους αίτια, δεν συμβαίνουν απολύτως ίδια, παρόλο που τα ουράνια σχήματα τις περιόδου είναι ίδια. Το ίδιο μπορεί κάποιος να το παρατηρήσει και στο σύμπαν, αν θυμηθεί ότι όλα όσα γεννιούνται φθείρονται και υπακούουν στις κοσμικές περιόδους και στης ανακυκλώσεις της καθολικής ζωής, και ότι οι περίοδοι είναι συνεχείς μεταξύ τους και συμπληρώνουν μία συνεχή ζωή.

Με αυτό το σκεπτικό λοιπόν και ο Πλάτων στον «Τίμαιο» είπε ότι από τους κατακλυσμούς απομένουν βουκόλοι και νομείς (βοσκοί) και χάνονται οι κάτοικοι των πόλεων. Είναι, λοιπόν, αγράμματοι και άμουσοι [μακριά από τις Μούσες] όσοι απομένουν. Και λόγω της 1ης τους ιδιότητας δεν μπορούν μέσω των γραπτών να παραδώσουν στην μνήμη τα γεγονότα της προηγούμενης περιόδου, ενώ λόγω της 2ης ιδιότητάς τους δεν είναι ικανοί να διασώσουν τα προηγούμενα βιώματα ούτε με ποιήματα ή άσματα. Για αυτό λησμονούν τα πάντα και λόγω της λησμονιάς επανέρχονται στην ζωή των παιδιών. Γιατί, όπως λέγει ο Αριστοτέλης στα «Ηθικά Νικομάχεια, Α’ 2, 1095.a», «ο ανώριμος ως προς τον τρόπο ζωής δεν διαφέρει καθόλου από τον νέο στην ηλικία».

Κάτι τέτοιο συμβαίνει και στις ψυχές που μόλις κατέβηκαν εις γένεσιν. Γιατί, αφού αντάλλαξαν την προηγούμενη νοητική περίοδο με μία δεύτερη γενεσιουργό, λόγω του κατακλυσμού της ύλης λησμονούν τα νοητά, και όσες ποτέ από αυτές έχουν αναμνήσεις από το θέαμα των νοητών, με την πάροδο του χρόνου τις αποβάλουν. Έτσι, λοιπόν, και όλα τα εγκόσμια από την παλαιότητα επιστρέφουν στην νεότητα μέσω της αναγέννησης, κινούμενα κάθε φορά και διαφορετικά λόγω της φύσης τους που έχει το είδος της μέσα στην κίνηση.

Τις σεβαστές, λοιπόν, και παμπάλαιες διηγήσεις του Σόλωνα ο Αιγύπτιος Ιερέας τις παρομοιάζει με παιδικούς μύθους. Γιατί οι μύθοι των Σοφών αφορούν αιώνια πράγματα, ενώ οι μύθοι των παιδιών πράγματα στιγμιαία και ασήμαντα, και οι πρώτοι έχουν νοητική και κρυμμένη, ενώ η δεύτεροι χαμερπή και χωρίς υπόδειξη κανενός υψηλού νοήματος. Με τους μύθους, λοιπόν, των παιδιών παρομοιάζονται οι ιστορίες του Σόλωνα, και με μύθους σοφών οι ιστορίες των Αιγυπτίων. Γιατί οι πρώτες έχουν το βλέμμα τους στραμμένο στο ασήμαντο, ενώ οι άλλες καλύπτουν ένα ευρύτερο πεδίο, και οι πρώτες είναι μόνο ιστορίες, ενώ οι δεύτερες συμβάλουν και στην επιστήμη.

Από αυτά, λοιπόν, και από τα υποδείγματα τους πρέπει να παρατηρήσουμε ότι τα γεννήματα της νέας δημιουργίας αποκαλούνται παίγνια των θεών και μοιάζουν με τους μύθους – γιατί είναι εικόνες των αληθινών όντων και μετέχουν στα είδη με το πιο υποβαθμισμένο τρόπο -, ενώ αυτά που λαμβάνουν υπόσταση πρωταρχικά από τα νοητά είναι νοητικά, αιώνια και μόνιμα και έχουν κρυμμένη στην ουσία τους.

Έτσι, δηλαδή, και στο σύμπαν η νέα δημιουργία παράγει τα πάντα διαιρεμένα και πολλαπλασιασμένα και μέσω της αναγέννησης τακτοποιεί το παρόν, ενώ μέσα στα νοητά έχουν συμπεριληφθεί εκ των προτέρων και ενιαία τα αίτια της πρώτης υπόστασης και της ανακύκλωσης των ειδών.

Θέλει, λοιπόν, ο Πλάτων να συνδέσει τη δεύτερη περίοδο με την πρώτη και να δείξει ότι είναι μια και συνεχής η ζωή των πρώτων Αθηναίων και αυτών που ζουν την εποχή του, μέσω του σπέρματος το οποίο χαρακτηρίζει «λιγοστό», επειδή και στον Κόσμο τα τέλη της προηγούμενης περιόδου συνδέονται με τις αρχές της επόμενης λόγω της ουσίας των αιτιών και της ατελείωτης κίνησης του σύμπαντος και της αμετάβλητης, όπως λέει, μεταβολής.

Έτσι ας μην απορούμε αν ο Αιγύπτιος χαρακτηρίζει τον Σόλωνα απόγονο εκείνων των άριστων ανδρών, ενώ εμείς τον τοποθετούμε στην αιτία ολόκληρης της κοσμικής αντίθεσης. Γιατί ως ζωντανός οργανισμός έχει την καταγωγή του από εκείνους, ως επιμέρους όμως νους, που υποδέχτηκε τη διήγηση του πολέμου, αναλογεί στη θεϊκή τάξη που μεταβιβάζει το μήνυμα της κοσμικής αντίθεσης από ψηλά, από τα νοητά, στα αισθητά. Και σαφώς δεν πρέπει να συγχεόμαστε από τέτοιες αντιρρήσεις, αλλά να γνωρίζουμε τη φύση των αναλογιών, ότι δηλαδή τα ίδια γίνονται πρώτα, τελευταία και ενδιάμεσα μέσω της αναλογίας.

Βέβαια μεγάλο κατακλυσμό ο Αιγύπτιος δεν εννοεί αυτόν που έγινε επί εποχής Δευκαλίωνα, αλλά κάποιον άλλον από αυτούς που είχαν γίνει παλαιότερα.

Όπως και πολεμικότατη και ευνοούμενη χαρακτηρίζει την πόλη των Αθηναίων επειδή είναι εικόνα της Αθηνάς που την εποπτεύει, την οποία στην συνέχει θα την χαρακτηρίσει φιλοπόλεμο και φιλόσοφο. Γιατί οι Αθηναίοι έχουν λάβει την πολεμική ιδιότητα από το γεγονός ότι η θεά είναι φιλοπόλεμος, και την ευνομία από το γεγονός ότι η θεά είναι και φιλόσοφος. Φυσικά «τα ωραιότερα έργα» που έκαναν οι Αθηναίοι δεν είναι άλλο τίποτα από την νίκη τους ενάντια στους Ατλαντίνους. Ενώ όταν αναφέρεται ο Αιγύπτιος Ιερέας για τα «ωραιότερα πολιτεύματα» εννοεί ότι είναι τα ωραιότερα όχι επειδή άλλαξε η Αθήνα πολλά, αλλά επειδή το ένα πολίτευμα της θα το χαρακτήριζε κανείς ένωση πολλών πολιτευμάτων, όπως ακριβώς θα έλεγε κανείς κι ότι ο ένας Κόσμος περιέχει πολλούς Κόσμους. Γιατί, αν η ζωή κάθε προσώπου είναι ένα είδος πολιτεύματος και η κοινή ζωή είναι ένωση πολλών προσωπικών ζωών, τότε κοινό πολίτευμα θα είναι η ένωση πολλών πολιτευμάτων με βάση ένα πρότυπο, το Κάλλος. Για αυτό, όταν μιλάει για τα πολιτεύματα, και χρησιμοποιεί την φράση «από όλα όσα γνωρίζουμε ότι υπήρξαν κάτω από τον ουρανό», επειδή είναι η πρώτη εικόνα του πολιτεύματος του Κόσμου, ώστε θα έλεγες ότι είναι το καλύτερο από τα πολιτεύματα που υπήρξαν κάτω από τον ουρανό. Γιατί, όπως λέγει στην «Πολιτεία», στον ουρανό βρίσκεται το υπόδειγμά της. Έτσι ο Πλάτων μιλάει με τρόπο ταιριαστό με την φιλοσοφία των Πυθαγορείων και ερμηνεύει τη Φύση με αριθμούς και σχήματα σαν με εικόνες, έτσι και ο Αιγύπτιος ιερέας θα διδάξει την αλήθεια των πραγμάτων μέσω συμβόλων, κατά τρόπο πάντα ταιριαστό με τον εαυτό του. Εκτός τούτων, κι ο ίδιος ο Πλάτων, στον «Θεαίτητο», κατηγόρησε όσους μιλάνε πάντοτε με απλή γλώσσα, προκειμένου να κάνουν τη σοφία τους φανερή, λέει, και στους τσαγκάρηδες. 

Επομένως συμπεραίνουμε ότι δεν είναι άσχετος με τον Πλάτωνα ο Λόγος που με αινίγματα διδάσκει την Αλήθεια αλλά και ότι η νέα δημιουργία, που γεμίζει από τα παλαιότερα και πρωταρχικά αίτια που υποδηλώνονται με τους Αιγυπτίους, υποδηλώνεται με τους Έλληνες και συγκρατείται από την Αθηνά. Με τους Έλληνες δηλαδή δηλώνεται η δημιουργία ενώ με τους Αιγυπτίους η πρόνοια και η επιστροφή. Γιατί αυτή η θεά από εκεί έχει τη μονιμότητα και την υπερβατικότητα και συμβάλει στην κοσμική αντίθεση. Γιατί κάθε στοιχείο της δημιουργικής προόδου, το οποίο διαιρείται και πληθαίνει, προοδεύει λόγω εκείνης της αρχής. Έτσι στον πλατωνικό «Τίμαιο» ο Αιγύπτιος Ιερέας έχει χρησιμοποιηθεί σαν σύμβολο των αιτίων που φρουρούν τη μόνιμη συνοχή των λογικών ρυθμιστικών αρχών ενώ ο Σόλων των αιτιών που εντός του Κόσμου δημιουργούν την αναγέννηση. Για αυτό και ο ένας επιδεικνύει την ιδιαίτερη μνήμη της αρχαίας παράδοσης που έχει μέσα του, ενώ ο άλλος λέγεται ότι εξιστόρησε ποικίλες μεταβολές, γεννήσεις και καταστροφές.

Ας θυμηθούμε όμως αυτά που είναι γραμμένα στον «Τίμαιο» του Πλάτωνα, όπου παράγονται όλα τα θεϊκά γένη του Κόσμου και όλα τα θνητά και εκτείνοντας μια και μόνη δημιουργική πρόνοια σε όλα, ανυψώνει τη θεωρία μέχρι τον δημιουργό και πατέρα των πάντων. όσα πάλι βρίσκονται πέρα από την αρχή αυτή τα αφήνει απόκρυφα και άρρητα, πλην της μνείας που κάνει, και στον βαθμό που το κάνει, του νοητού υποδείγματος για την δημιουργική μονάδα. Διότι αυτός που υποστασιοποιεί τον σύμπαντα Κόσμο δημιουργεί ο ίδιος τα αισθητά πράγματα αποβλέποντας προς το νοητό υπόδειγμα. Τη μέθοδο τούτη στο σύνολο, προκειμένου για όλα τα πράγματα, κατά την γνώμη μας, δεν την συνήγαγε από αλλού παρά από την Ομηρική ποίηση. Όντως, ο Όμηρος, στην διδασκαλία του για τα εγκόσμια πράγματα και για την πρόνοια των θεών που κατεβαίνει στο σύμπαν, ανέρχεται μέχρι τον Ζευς και την δημιουργική αιτία, και σε τούτη τη μία και μόνη αρχή, την ακίνητη και αιώνια σταθερά εγκαθιδρυμένη εντός της, ανάγει την γένεσιν όλων των πραγμάτων του Κόσμου, υμνώντας σε όλο το έργο του τον μέγιστο τούτο θεό ως πατέρα θεών και αδρών.

Έτσι λοιπόν και ο «Τίμαιος» παραδίδει αυτόν να γεννά στην συνέχεια του θεούς του σύμπαντα Κόσμου, να δίνει υπόσταση στις επιμέρους ψυχές και να τις στέλνει στην γένεση των ανθρώπων. Τέτοιου είδους, σαφέστατα, είναι η πρώτη κάθοδος των ψυχών, για την οποία λέει ότι δόθηκε σε όλες αυτές, κατ’ ανάγκη, από τον γεννήτορα πατέρα. Και ο Όμηρος λοιπόν φτάνει αναγωγικά μέχρι την μία και πρώτη δημιουργία και εξαρτά τα πάντα από την πατρική επιστασία του Διός, κάνοντας επίσης μνεία του Κρόνου και της Ρέας ως αίτιων του δημιουργού, θέλοντας να θεμελιώσει τη θεωρία του για τον δημιουργό στην άμεση αιτία του, σύμφωνα με τους σπουδαίους διαλεκτικούς, με την σκέψη ότι θα γίνει κατεξοχήν φανερή με βάση την προέλευση της από εκεί.

Ο θεϊκός, λοιπόν, ποιητής μας παρουσίασε τις δημηγορίες του πατέρα των πάντων προς τους εγκόσμιους θεούς : η μία επιστρέφει και συγκεντρώνει τους ακροατές στον ένα και μοναδικό δημιουργικό Νου, ξεχωρίζοντας τους θεούς σε σχέση με όλα τα αντικείμενα της πρόνοιας και συσπειρώνοντας το πλήθος στην υπερβατική μονάδα και, όπως λέγει στην Υ’ ραψωδία σ. 14 της Ιλιάδος, συναθροίζοντας «το μέσα στον Δία». Η άλλη χορηγεί την πρόνοια και τις γεννητικές δυνάμεις, οδηγεί τον καθένα προς την επιμέλεια των κατώτερων του και δημιουργεί την κίνηση προς την μετάδοση της τάξης, με σκοπό ακόμα και οι εσχατιές του σύμπαντος και ο πόλεμος μέσα στην φύση να έχουν μερίδιο από τη νοητική εποπτεία των θεών. Ο Πλάτων, στον «Τίμαιο, 41.a», παραδίδει και αυτός τον πατέρα των όλων να εκφωνεί από το νοητικό παρατηρητήριο του δημιουργού προς του νέους θεούς, τους εγκόσμιους, που προήλθαν από εκείνον, αυτούς που βρίσκονται σε αιώνια κίνηση και αυτούς που γίνονται ορατοί στον βαθμό που το επιθυμούν, και με τα ίδια αυτά λόγια να επιστρέφει το πλήθος προς εαυτό του και να το παρακινεί προς την πρόνοια για τους θνητούς. Το πρώτο μέρος της δημιουργίας δίνει την επιστροφή των εγκόσμιων θεών προς τον ένα δημιουργό, ενώ το δεύτερο τη δύναμη για την πρόνοια των υποδεέστερων. Διότι, όπως λέγει, «μιμείσθε την δύναμή μου και κατά την δική σας γένεση δημιουργείται και γεννάτε ζωντανά πλάσματα». Συνεπώς, θα πούμε ότι ο Πλάτων ακολουθεί γενικά τον Όμηρο και τα ποιήματα του όταν γράφει τέτοια πράγματα, μιμούμενος τον τρόπο της αφήγησής του ως προς όλα τα πράγματα.

Ο Σωκράτης του πλατωνικού «Φαίδρου» εξάλλου, αποφαινόμενος πλέον με τρόπο θεόπνευστο και ποιητικό, ανυψώνει τους ενδοκοσμικούς θεούς στο παρατηρητήριο των νοητών υπό τον μέγιστο Δία ηγεμόνα. Διότι αυτόν, λέγει στον «Φαίδρο, 246.e. – 237.e.», «τον ακολουθεί στρατιά θεών και δαιμόνων, οργανωμένη και διατεταγμένη σε έντεκα μέρη», και βάζει μπροστά από αυτούς συμπόσια και διασκεδάσεις, μεγάλες απολαύσεις, νέκταρ και αμβροσία, αυτά ακριβώς που αναφέρουν οι ποιητές, μεταφέροντας τα στην θεωρία του.

Πραγματικά, δεν είναι δυνατόν καθώς μιλάει κατεχόμενος από την ένθεη μανία, όπως αναφέρει ο ίδιος στην αρχή του «Φαίδρου,», να αποφύγει τέτοιες λέξεις, αλλά η συγγένειά του με το γένος των δαιμόνων, που προ-αποκαθιστά σε τάξη την παρουσία του θεϊκού φωτός, κινεί την φαντασία προς την έκφραση και εξωτερίκευση των συμβόλων. Από πού λοιπόν νομίζεται ότι ο Σωκράτης δόμησε αυτή την μέθοδο των λόγων, αν όχι από τα ομηρικά ποιήματα ;; Και ο Όμηρος άλλωστε, στην ραψωδία Α’ σ. 423, κάτι τέτοια γράφει για τον μέγιστο Δία και τους θεούς που τον ακολουθούν : «ο Δίας ξεκίνησε χτες για δείπνο στον Ωκεανό με τους αψεγάδιαστους Αιθίοπες, και τον συνοδεύουν όλοι οι θεοί».

Γίνεται δηλαδή φανερό σε οποιονδήποτε έχει και μέτρια έστω αντίληψη της θεωρίας  ότι για τον μέγιστο θεό πρέπει να πούμε πως τρέφεται εκ των άνω, από τα νοητά, καθώς κατευθύνεται στο τραπέζι και το συμπόσιο και πως επιστρέφει προς τις συγγενικές του αρχές, πληρούμενος από τα υπερβατικά εκείνα αγαθά που έχουν τη μορφή του Ενός. Εκεί λοιπόν και οι Αιθίοπες που καταυγάζονται από το θεϊκό φως, και ο πρωταρχικός Ωκεανός που πηγάζει από την νοητική πηγή, και από εκεί προέρχεται η πλήρωση για τον δημιουργικό νου και για όλους τους θεούς που εξαρτώνται από αυτόν.

Επιπλέον ο Όμηρος χαρακτηρίζει τις ιδιαίτερες ιδιότητες των θεών με την αγαθότητα και την ανεξάλειπτη δύναμη που διαπερνά όλα τα όντα και με την γνώση που περικλείει ενιαία τα πάντα. Όπως λέει δηλαδή, «οι θεοί δίνουν τα καλά» και «οι θεοί μπορούν τα πάντα» και σε άλλο σημείο «οι θεοί τα πάντα γνωρίζουν». Και ο Αθηναίος ξένος επίσης, ξεκινώντας από το σημείο αυτό, έφτιαξε με αδαμάντινα, θα έλεγε κανείς, λόγια, την πρόνοια των θεών που κατευθύνονται προς όλα τα όντα. Πραγματικά, οι θεοί θέλουν να φέρουν την πλήρωση των όλων με αγαθά και μπορούν – διότι καθοδηγούν τα πάντα και η δύναμή τους παραμένει πάντα αμείωτη – και γνωρίζουν αυτό που τους ταιριάζει. Κι αυτό που ταιριάζει σε εκείνους που είναι αίτιοι των πάντων είναι να προνοούν για τα δημιουργήματά τους, και για εκείνους που κυβερνούν τα πάντα να κοσμούν αυτά που υπόκεινται στην διακυβέρνησή τους. Δεν πρέπει λοιπόν να καταργήσουμε την πρόνοια ούτε την έλλειψη αγαθών ούτε μείωση της δύναμης των θεών ούτε για άγνοια των έργων που ανήκουν σε αυτούς, αφού δεν αγνοούν ούτε τους εαυτούς τους ούτε όσα έρχονται μετά από τους ίδιους. Αυτά λοιπόν ο Αθηναίος ξένος έδεσε με τους αδιάψευστους υπολογισμούς, αντλώντας τις ιδιότητες που είναι κοινές και διαπερνούν όλα τα θεϊκά γένη από τον Όμηρο, και από πουθενά αλλού, δηλαδή την αγαθοειδή βούληση, την απεριόριστη δύναμη και την τέλεια νόηση των όντων.

Πέρα τώρα από αυτά που αναφέραμε, ας φέρουμε επίσης στον νου μας τις νέκυιες και των δύο, την Λ΄ ραψωδία της Ομηρικής  Ιλιάδος και το δέκατο βιβλίο της Πλατωνικής «Πολιτείας», και επίσης τον τρόπο με τον οποίο, ανάμεσα σε άλλα, ο Όμηρος διαμορφώνει ποιητικά και σύμφωνα με την ένθεη μανία αυτά που παραδίδει σχετικά με όσα λαχαίνουν στον Άδη – παρουσιάζει δηλαδή κάποιους που κρίνονται και τιμωρούνται, κάποιους άλλους που κρίνουν και κάνουν καθαρμούς, και επίσης ποικίλες μορφές τιμωριών και παραλλαγές τρόπων κάθαρσης -, ενώ και του Πλάτωνα η πραγμάτευση πάνω σε αυτό το θέμα τον Όμηρο ακολουθεί.

Πράγματι, ο Πλάτωνας στην «Πολιτεία», στον «Φαίδωνα» και στον «Γοργία», αναπτύσσει πολλά και θαυμαστά για τις ψυχές στον Άδη που βρίσκονται υπό την βασιλεία του Πλούτωνα: στον «Φαίδωνα» αφηγείται  με τρόπο ξεχωριστό και ιδιαίτερο τους εκεί τόπους και όλα τα δικαστήρια των ψυχών. στην «Πολιτεία» αναπτύσσει λεπτομερώς τις κάθε λογής ποινές των δικασμένων, την πορεία τους κάτω από τη γη και τα δράματά τους. Στον «Γοργία» τέλος μας παρουσιάζει ήδη από πριν τις βαθμίδες των δικαστών και τις διαφορές τους. Σε όλες τις περιπτώσεις βέβαια θα δεις ότι σε όλα αυτά γίνεται η πρέπουσα αναφορά, αλλού όμως μιλάει περισσότερο για τα δικαστήρια, αλλού για τους δικαστές προσωπικά κι αλλού για τις ψυχές που κρίνονται και για τα διάφορα παθήματά τους.

Το ότι αυτά ο Πλάτων τα εκθέτει μιμούμενος τον Όμηρο το δείχνει συχνά και ο ίδιος χρησιμοποιώντας τον ποιητή ως μάρτυρα σε αυτές ακριβώς τις αναφορές. Το ότι δηλαδή ο Πλάτωνας τα εκθέτει μιμούμενος τον Όμηρο το δείχνει συχνά ο ίδιος χρησιμοποιώντας τον ποιητή ως μάρτυρα σε αυτές ακριβώς τις αναφορές. Το ότι δηλαδή ο Μίνωας, στον «Γοργία, 526.c», δικάζει και εποπτεύει τις αποφάσεις των άλλων δικαστών κρατώντας χρυσό σκήπτρο, ο Πλάτων παραδέχεται ότι το πήρε από την Ομηρική Νέκυια της Λ’ ραψωδία της Ιλιάδως, όπως και το ότι υπάρχουν κάποιοι δυνάστες, τύραννοι και βασιλιάδες στους οποίους επιβάλλονται οι μεγαλύτερες τιμωρίες για τα μεγαλύτερα αδικήματα –όπως άνθρωποι σαν τον Τίτυο, τον Σίσυφο και τον Τάνταλο τιμωρούνται και στα Ομηρικά έπη – και το ότι ο Τάρταρος είναι το ποιο μεγάλο χάσμα της γης, το πιο τρομακτικό δικαστήριο των ψυχών. Όπως παρατηρεί ο Σωκράτης του Πλατωνικού «Φαίδρου», μνεία του Ταρτάρου κάνει και ο Όμηρος, στην ραψωδία Θ’ σ. 14 της Ιλιάδως, που λέγει ότι : «πολύ μακριά, όπου βάθιστον υπό την γη είναι βάραθρο, που σιδηρές οι πύλες και χάλκινο κατώφλι, τόσο κάτω του Άδου όσο ο ουρανός είναι από την γη». Επίσης και την ιστορία για τους ποταμούς από εκεί την έχει πάρει. Και το ότι ο Ωκεανός είναι το πιο εξωτερικό από όλα τα ποτάμια, το λέγει στην ραψωδία Λ’ σ. 158 της Οδύσσειας, αναφέρει ότι : «Πρώτος είναι ο Ωκεανός, που είναι αδύνατον να περάσεις όντας πεζός, αν κάποιος δεν έχει καλόφτιαχτη νήα». Ομοίως και στην ραψωδία Κ’ σ. 513 της Οδύσσειας λέγει ότι : «Εκεί στον Αχέροντα ο Πυριφλεγέθωντας ρέουν και ο Κωκυτός, που από της Στυγός το ύδωρ απορρέει, και σε πέτρα συμβάλλουν οι δυο βαρύγδουποι ποταμοί».

Εξ ου και ο Σωκράτης στον «Φαίδωνα, 113.c» τον αποκάλεσε «Στύγιο». Στην δε «Πολιτεία, 614.b», εκεί που αρχίζει με την Νέκυια, λέει ότι θα αφηγηθεί όχι τον «απόλογο του Αλκίνου», αλλά ενός «αλκίμου», ενός γενναίου άνδρα, του Ήρος του υιού Αρμένιου, που καταγόταν από την Παμφύλια, και μόνο που δεν το λέει καθαρά ότι έχοντας μπροστά του τη Νέκυια του Ομήρου και χρησιμοποιώντας την ως υπόδειγμα θα μιλήσει για τα ζητήματα αυτά που περιέχονται στον εν λόγω μύθο.

Για να δείξουμε ακόμα πιο καθαρά τον φιλικό δεσμό του Πλάτωνα με τον Όμηρο ας μην παραλείψουμε και το ότι ο φιλόσοφος σε πολλά σημεία θαυμάζει τον Όμηρο και τον μιμείται στον τρόπο που ο Όμηρος οικονομεί τις υποθέσεις του. Ο ποιητής μας αφηγείται την περιπλάνηση του Οδυσσέως σε τρία επίπεδα : πρώτον την παραδίδει να εξελίσσεται, δεύτερον κατά την διήγηση προς τον Αλκίνοο και τρίτον την περικλείει όλη συνοπτικά στην συζήτηση του με την Πηνελόπη. Ο Πλάτων, με την σειρά του, δημιουργεί τρία επίπεδα στην «Πολιτεία» του. Λέει ότι η πρώτη εμφάνιση συμβαίνει στον Πειραιά, στην συνέχει έχουμε τη διήγηση του Σωκράτη στην Αθήνα και, τρίτον, έχουμε τις συνοπτική αφήγησή της, πριν από την έκθεση τον φυσικών θεωριών, στον «Τίμαιο» και τον «Κρτιτία». Βλέπουμε, λοιπόν, ότι ο Πλάτων αγαπά υπερβολικά την Ομηρική ποίηση και τα μυστικά διανοήματα που περιέχει αυτή, ότι θαυμάζει και μιμείται ακόμη και την εξωτερική ορατή έκφραση του ποιητή, με αποτέλεσμα να μην είναι μόνο Ομηρικός στην θεοπνευστία του και τους μύθους που πλάθει αλλά επίσης Ομηρικός ως φιλόσοφος και ως ρήτορας. Είναι γεγονός ότι η ζωντάνια της μίμησης, η ποικιλία των χαρακτήρων, η έγκαιρη χρήση των ονομάτων, η τεχνική οικονομία και η αλλαγή των σχημάτων είναι γεμάτα από τη εικόνα του Ομήρου. Δεν είναι μόνον η τραγωδοποιοί που με πολλά Ομηρικά στοιχεία, των οποίων μικρή αναφορά έχει γίνει, συνέθεσαν ολοκληρωμένες σκηνές και ιστορίες, αλλά και ο ίδιος ο Πλάτων συνέγραψε ολόκληρες πραγματείες και εκτεταμένους διαλόγους με αφετηρία ένα μικρό στοιχείο παρμένο από τα Ομηρικά ποιήματα.

Αλλά ας θυμηθούμε ένα έργο του και να εξετάσουμε τα λόγια που λέει ο Σωκράτης στον Πλατωνικό «Αλκιβιάδη», όπου σημειώνει ότι άλλο είναι αυτό που κάνει χρήση και άλλο το όργανο, όπου το μεν ένα επέχει θέση βοηθού ενώ το άλλο υπερβαίνει την φύση εκείνου. Και ότι ο καθένας από εμάς έχει την υπόστασή του όχι με βάση το υποδεέστερο μερίδιο ούτε ολοκληρώνεται και από τα δύο μαζί – εννοώ αυτό που κάνει χρήση και το όργανο -, αλλά προσδιορίζεται πλήρως από αυτό που κάνει χρήση και μόνο. Έτσι λοιπόν αποδεικνύει ότι η υπόστασή μας συνδέεται με την ψυχή, η οποία υπερβαίνει το σωματικό όργανο, και μάλιστα όχι οποιαδήποτε ψυχή συνολικά αλλά την νοητική, την οποία, κατά την έκθεση των απόψεών του αυτών ονομάζει «αυτό το ίδιο». Διότι αυτό είναι η ψυχή στο σύνολό της σε σχέση με το οστράκινο σώμα, ενώ το «αυτό το ίδιο» θα είναι κατά συνέπεια το νοητικό είδος της ψυχής.

Όλη τούτη λοιπόν την διδασκαλία για την ανθρώπινη φύση την παρέλαβε από τα Ομηρικά ποιήματα και συνέδεσε ικανοποιητικά σε οργανωμένο σύστημα με τους αποδεικτικούς συλλογισμούς του. Πράγματι, ο Όμηρος ήταν ο πρώτος που διέκρινε τον καθένα από εμάς, την έννοια του εαυτού μας, από τα εξαρτημένα όργανα, και διαχώρισε σωστά πλαστά απεικάσματα από τις πρωταρχικές δημιουργικές υποστάσεις. Το δείχνει μάλιστα ο πάνσοφος Οδυσσέας στην Νέκυια της Λ’ ραψωδίας σ. 601 της Οδύσσειας , όπου λέει ότι είδε τον Ηρακλή «να βαστάει γυμνό τόξο» και προσθέτει : «Έπειτα είδα του δυνατού Ηρακλέους το είδωλο. Αυτός με τους αθανάτους θεούς τέρπεται σε ευωχίες και έχει γυναίκα την Ήβη με τα ωραία πόδια», πράγμα που δεν σημαίνει κάτι άλλο από ότι την αληθινή ουσία του Ηρακλή πρέπει να την τοποθετούμε στην ψυχή, ενώ το είδωλο που είναι εξαρτημένο από την ψυχή πρέπει να το θεωρούμε ως όργανό του και απόδοση μιας απεικόνισής του, όχι ως τον ίδιο τον Ηρακλή.

Οι περί του ανθρώπου απόψεις του Πλάτωνας, λοιπόν, έρχονται άνωθεν, από την Ομηρική αφήγηση, καθώς δεν κρατά απόσταση ούτε από τα ονόματα τα Ομηρικά. Διότι το «αυτό το ίδιο» από όπου αλλού θα πούμε έλκει την καταγωγή του αν όχι από το «αυτός ο ίδιος βέβαια μαζί με τους αθάνατους θεούς», όπως και το ότι την σωματική φύση την ονομάζει είδωλο της αληθινής ουσίας δεν είναι πασίδηλο ότι πρόκειται για μεταφορά από τον Όμηρο;

Άλλωστε και οι στίχοι της Λ’ ραψωδίας σ. 90 της Οδύσσειας «ήλθε από πάνω η ψυχή του Θηβαίου Τειρεσία, χρυσό σκήπτρο έχοντας» καθορίζει με σαφήνεια ότι η ύπαρξη του καθενός μας έγκειται στην ψυχή.

Ο Όμηρος λοιπόν ακολουθώντας μια τελειότερη κατάσταση της ψυχής, απομακρινόμενος από το κατ’ αίσθηση κάλλος και τοποθετώντας την νόησή του πάνω από κάθε ορατή και φαινομενική αρμονία, υψώνοντας μάλιστα τον νου της ψυχής του προς την αφανή και πραγματικά υπαρκτή αρμονία και οδηγημένος στο αληθινό κάλλος, έχασε το φως του, όπως λένε εκείνοι που συνηθίζουν κάτι τέτοια μυθολογήματα, και έπαθε κάτι ανάλογο με αυτό που και ο ίδιος λέει στην Θ’ ραψωδία σ. 64 της Οδύσσειας ότι συνέβη στον Δημόδοκο, τον τραγουδιστή των Φαιάκων, στον οποίο ο θεός που χορηγεί το μουσικό χάρισμα : «Ο κήρυξ εγγύθεν ήλθε άγοντας τον αγαπητό αοιδό, που η Μούσα πολύ αγάπησε, δίδοντας του όμως αγαθό και κακό, τους οφθαλμούς στέρησε, δίνοντας του όμως ηδεία ωδή.»
Αυτόν δηλαδή τον αντιστοίχησε ως υπόδειγμα της δικής του θεόπνευστης ζωής, και λέει ότι αυτός υπερβαίνει όλη την αισθητή και ορατή αρμονία και το κάλλος λόγω της κατοχής του από τις Μούσες, και ότι ποικίλλει τις ενέργειες του με τα νοητικά και μυστικά διανοήματα περί θεών.

Και δεν είναι μόνον ο Όμηρος και ο Δημόδοκος, αλλά και ο Ορφέας, σύμφωνα με τον μύθο, που υπέστη κάποια παρόμοια τραγικά παθήματα για την ολοκληρωμένη μέσα στην μουσική ζωή του. Πέθανε δηλαδή διαμελισμένος και κατατεμαχισμένος, επειδή, οι τότε άνθρωποι μετείχαν στην μουσική του με τρόπο μεριστό και διαιρεμένο, όντας ανήμποροι να δεχτούν την επιστημονική της γνώση ολοκληρωμένη και πλήρη. Το κορυφαίο και πρωταρχικό μέρος της δέχτηκαν οι κάτοικοι της Λέσβου, για τούτο και ο μύθος λέει ότι μετά τον διαμελισμό του μετέφεραν στην Λέσβο το κεφάλι του. Ο Ορφέας βέβαια, ως ηγεμόνας τον τελετών του Διονύσου, έπαθε, όπως λέει ο μύθος, ότι και ο θεός του, άλλωστε ο διαμελισμός ως γνωστόν είναι ένα από τα Διονυσιακά σύμβολα, ενώ ο Όμηρος λέγεται ότι έχασε την όρασή του διότι, υπερβαίνοντας κάθε ορατό και φαινόμενο κάλλος και ανιστορώντας τον εδώ πόλεμο των ψυχών, ανύψωσε τον εαυτό προς την νοητική θέαση του κάλλους.
Αυτό άλλωστε λέει και ο Σωκράτης στον «Φαίδρο, 250.d» : «το κάλλος στον Κόσμο τούτο το συλλάβαμε με την ποιο καθαρή μας αίσθηση να αστράφτει ολόλαμπρα. Πραγματικά η όραση είναι η οξύτερη για εμάς από τις σωματικές αισθήσεις, η οποία όμως δεν μπορεί να δει τη φρόνηση».

Αυτός λοιπόν που παρέβλεψε το ορατό κάλλος και έστρεψε την ενέργειά του προς την φρόνηση και την νοητική ζωή, έχασε, όπως λένε οι ποιο τραγικοί μύθοι, την ίδια την όραση του, επειδή κατηγόρησε την Ελένη. Δηλαδή  οι μύθοι συμβολίζουν με την Ελένη όλο το κάλλος του Κόσμου της γένεσις που έλαβε υπόσταση με την δημιουργία, κάλλος για το οποίο ξεσπά μέσα σε όλο τον χρόνο ο πόλεμος των ψυχών, μέχρι την στιγμή που πλέον νοητικές ψυχές, επικρατώντας των άλογων μορφών της ζωής, οδηγηθούν από   τον Κόσμο τούτο στον εκεί τόπο, από όπου και ξεκίνησαν καταρχάς. Η περίοδος λοιπόν αυτή σύμφωνα με τον Όμηρο διαρκεί δέκα έτη ενώ σύμφωνα με τον Σωκράτη δέκα χιλιάδες έτη.

Για του λόγου του αληθές ο Πρόκλος [«Εις τον Τίμαιον  Πλάτωνος, 1.147. 6 – 24»] αναφερόμενος στου Αθηναίους του Πλατωνικού μύθου της Ατλαντίδος μας πληροφορεί ότι ο Φιλόσοφος Πορφύριος λέγει ότι ο Ήφαιστος είναι ο τεχνικός Νους και η γη η Σεληνιακή σφαίρα. Γιατί λέει ότι αυτή αποκαλείται αιθέρια γη από τους Αιγύπτιους. Υποστηρίζει, λοιπόν, ότι οι ψυχές που έλαβαν υπόσταση από τον θεό και μετέχουν στον τεχνικό Νου σπέρνονται στο σώμα της Σελήνης, επειδή εκεί ζουν οι τεχνικές ψυχές και έχουν σώματα που είναι απόρροιες των αιθέριων σωμάτων. Τα 9.000 έτη των Αθηναίων τα αποδίδει σε αυτές τις ψυχές υπό την εξής έννοια. Η περίοδος της ψυχής, όπως λέει, η οποία ανεβαίνει και κατεβαίνει μέσα από τους πέντε πλανήτες, διαρκεί 10.000 έτη, για να έχει κάθε πλανήτης 2.000 έτη, όχι όμως συναπτά. Ωστόσο ο χρόνος είναι συναπτός προσθετικά. Γιατί ο χρόνος προστίθεται στον εαυτό του. Για αυτό και όλες οι ζωές είναι 9, τις οποίες ο Πλάτων υπαινίσσεται με τα εννιάμερα των νεκρών, και παρομοίως στα νεογέννητα μερικοί δίνουν τα ονόματα την ένατη ημέρα, χρησιμοποιώντας χρονικές περιόδους που συμβολίζουν τη γέννηση και το θάνατο. Στο συγκεκριμένο κείμενο, λοιπόν, δεν χρησιμοποίησε ο Πλάτωνας τν χρόνο των 10.000 ετών αλλά τον αριθμό των 9.000 ετών, προκειμένου να δείξει ότι αυτοί για τους οποίους μιλάει είναι ακόμη στην γη και πλησιάζουν την περίοδο των 10.000 ετών.

Είτε, λοιπόν πεις δέκα χιλιάδες είτε δέκα έτη δεν έχει καμία διαφορά, διότι και η χιλιάδα είναι μία περίοδος που οδηγεί τις ψυχές από γένεση σε γένεση πάλι. Είτε λοιπόν οι ψυχές γυρνούν στην γη για εννιά χιλιετίες και την δέκατη αποκαθίστανται όπως η πολιτεία των Αθηναίων της εποχής των Ατλαντίνων,  είτε για εννέα έτη αντέχουν τον πόλεμο στην περιοχή της γένεσις και τον δέκατο νικούν τον βαρβαρικό κλύδωνα, και λέγεται ότι οδηγούνται στα νόμιμα κατοικητήρια τους, είναι πάντως ολοφάνερο ότι οι μυθοπλάστες δικαιολογημένα λένε ότι τυφλώθηκε εκείνος που αγαπά την θέαση τέτοιων πραγμάτων στον Κόσμο, αυτό που από τα φανερά πράγματα και τις απεικονίσεις ανυψώθηκε προς την απόκρυφη για της αισθήσεις θέαση.

Αφού λοιπόν κάποιοι έκρυβαν μέσω των συμβόλων κάθε φορά την περί των Όντων αλήθεια, έπρεπε και η παράδοση σχετικά με αυτούς να μεταδοθεί στους μεταγενέστερους με τρόπο κυρίως συμβολικό.

Αλλά ας καταδείξουμε τώρα εκκινώντας από άλλη αφετηρία ότι και ο ίδιος ο Πλάτωνας σε πολλά σημεία υιοθετεί τον Όμηρο, τον θεωρεί προσφιλή του και τον επικαλείται ως μάρτυρα για τις θεωρίες του. Τη μια φορά, πριν από τις αποδείξεις, όταν ανυψώνει, θα λέγαμε, σε θεϊκή παρακέλευση τη φωνή εκείνου για την αλήθεια των όσων πρόκειται να ειπωθούν, την άλλη φορά, μετά τις αποδείξεις, όταν αποφαίνεται ότι η επιστημονική του γνώση δε ανασκευάζεται από την κρίση του Ομήρου, και την άλλη πάλι, στο μέσον της περί των όντων αναπτύξεώς του, όταν ανάγει σε αυτόν την αρχή της θεωρίας συνολικά.

Πραγματικά, στον «Φαίδωνα», όπου ο Σωκράτης με ξεχωριστό τρόπο ξεδιπλώνει τη ζωή του ανοίγει σε όλο της το πλάτος την επιστημονική γνώση για τους μαθητές του, γοητεύοντας τους με πολλά και ποικίλα λόγια, ότι δηλ. άλλη είναι η αρμονία των σωμάτων και άλλη η φύση της ψυχής, διαφοροποιώντας ως προς την ουσία τους τα δύο τούτα μεταξύ τους, στο τέλος της αφήγησής του καταφεύγει σε αυτόν ακριβώς τον ποιητή και χρησιμοποιώντας τις διατυπώσεις του ως ολοζώντανα τεκμήρια δείχνει σε όλους πως η ψυχή υπερβαίνει την αρμονία των σωματικών κράσεων. Διότι το στοιχείο που αντιμάχεται, όπως αναφέρει, τη ζωή που είναι τοποθετημένη μέσα στο στήθος και κινείται, και το οποίο λέει «καρδιά μου, κάνε υπομονή», έχει οπωσδήποτε φύση διαφορετική από αυτό με το οποίο βρίσκεται σε διαμάχη, και όπως είναι λογικό αυτό εναντιώνεται προς το σώμα και το ξεπερνά δεν θα μπορούσε να έχει την υπόσταση του στο σώμα. Προχωρώντας λοιπόν ο Σωκράτης κατά αυτόν τον τρόπο και οδηγούμενος στο συμπέρασμα ότι την ουσία της ψυχής πρέπει να την παρουσιάσουμε σαν κάτι άλλο από την αρμονία του σώματος, κλείνει τον όλο λόγο του μέσα στην αναπόφευκτη αναγκαιότητα λέγοντας : «Διότι, έτσι όπως φαίνεται, ούτε προς τον Όμηρο, θείον ποιητής, δυνάμεθα να συμφωνήσουμε, ούτε προς ημάς τους ίδιους».

Κάθε άλλο λοιπόν παρά προσβάλει την κρίση του Ομήρου όταν το ενδεχόμενο να διαφωνήσει κανείς μαζί του το εξισώνει με τα εντελώς αδύνατα πράγματα. Ακόμη όμως τον έκρινε ως συμπαραστάτη και φίλο του εκείνος που κατά την έκθεση των επιχειρημάτων του για την ψυχή θεώρησε ότι η ασυμφωνία με τον εαυτό του δεν έχει καμία διαφορά από την ασυμφωνία του με τον Όμηρο.

Στους «Νόμους» μάλιστα ο Πλάτωνας τον ονομάζει θεϊότατον ποιητή, πιστεύοντας ότι όπως σε άλλους ταιριάζουν άλλα ονόματα, έτσι σε αυτούς ταιριάζει ο χαρακτηρισμός του θεϊκού. «Φαίνεται», λέει, «πως ο ποιητής αυτής υπήρξε θειότατος». Επίσης, στους «Νόμους, 676.a» όπου συζητά για την μεταβολή των πολιτευμάτων, πληροφορώντας πως από την επιστασία του πατρικού νόμου οι οικήσεις των ανθρώπων εξελίχθηκαν στην τωρινή του μορφή, προσθέτει σε κάθε περίπτωση τη μαρτυρία του Ομήρου, για να επεκτείνει εν τέλει σε όλη την ένθεη ποίηση ένα χαρακτηρισμό δηλωτικό σεβασμού, τον μέγιστο : «όντας θεϊκό το γένος των ποιητών, μπορούν κατά καιρούς και προβλέπουν πολλά από αυτά που συμβαίνουν στα αλήθεια, με την βοήθεια κάποιων Χαρίτων και Μουσών» όπως λέγει στους «Νόμους, 682.a».

Στον «Μίνωα, 319.a» εξάλλου, ερμηνεύοντας την κρίση που εκφέρει ο Όμηρος για τον εν λόγω ήρωα, αναφέρει : «Στη Νέκυια του Οδυσσέως τον παρουσιάζει να δικάζει κρατώντας χρυσό σκήπτρο», κι επίσης ότι με το χρυσό σκήπτρο δεν εννοεί τίποτα περισσότερο από το σύστημα παιδείας του Μίνωα με το οποίο κυβέρνησε ορθά την Κρήτη. Και δεν είναι μόνο σε αυτόν τον διάλογο που χρησιμοποιεί τον Όμηρο ως μάρτυρα για την ιστορία του Μίνωα, αλλά το ίδιο κάνει και στους «Νόμους, 626.e – 6273» όπου γράφει : «Εννοείς ότι, όπως αναφέρει ο Όμηρος, ο Μίνωας πήγαινε κάθε εννιά έτη και συμβουλευόταν τον πατέρα του, τον Δία, και στη συνέχεια έθετε νόμους στις πόλεις σας κατά τας παρ’ εκείνου φήμες».

Γενικά, σε όλες τις περιπτώσεις εγκρίνει να μαθαίνουμε την αλήθεια σχετικά με τους ήρωες από τον Όμηρο.

Στον «Γοργία, 523.a» επίσης, μετά τους πολλούς και μακρούς αγώνες λόγων που έδωσε με τον Καλλικλή, υπερασπιζόμενος τη σωφροσύνη και όλες τις άλλες αρετές, όταν πρόκειται να αφηγηθεί έναν μύθο, που δεν είναι μύθος αλλά πραγματικός λόγος, όπως λέει ο ίδιος, και να κάνει μνεία των δικαστών του Άδη και της προόδου των θεών από τον έναν πατέρα στις τρείς δημιουργικές μονάδες και την διανομής του σύμπαντος, αντλεί τις αρχές των περί θεών μύθων από την ομηρική αφήγηση : «όπως πράγματι λέει ο Όμηρος, μοιράστηκαν την εξουσία ο Δίας, ο Ποσειδώνας και ο Πλούτωνας».

Και λίγο αργότερα, τοποθετώντας τον Μίνωα δικαστή των ψυχών στον Άδη, προσθέτει τη σχετική με αυτόν διδασκαλία του Ομήρου με την πεποίθηση ότι είναι θεόπνευστη. Στην «Απολογία του Σωκράτη, 41.a», μιλάει και για τον κλήρο που θα του λάχει και για τη θέση του κοντά σε εκείνον : «ή πάλι ποιος από εμάς δεν θα έδινε οτιδήποτε για να βρεθεί με τον Ορφέα, τον Ησίοδο και με τον Όμηρο ;; Εγώ πάντως πολλές φορές θα ήθελα να πεθάνω, αν όλα αυτά είναι αλήθεια».

Με ποίο τρόπο λοιπόν γίνεται να μη θεωρούμε πραγματικά σοφό ως προς τα θεία πράγματα έναν τέτοιο άνθρωπο, προς τον οποίο και ο ίδιος προσβλέπει και τον οποίο μακαρίζει για τη θέση που του έλαχε στον Άδη ;; Το ότι δηλαδή θεωρεί πραγματικά μακαριότητα να αποκατασταθεί στην ίδια βαθμίδα με τον Όμηρο μαρτυρεί ότι εκείνος έγινε κάτοχος όλης της γνώσης και όλης της αρετής.

Στο «Συμπόσιο, 209.a» θαυμάζει την πραγμάτευσή του στο σύνολο της και λέει ότι για όσους διαθέτουν νου είναι αξιοζήλευτη. Λέγει χαρακτηριστικά ότι «Όταν λάβει υπόψη του τον Όμηρο και τον Ησίοδο και του άλλου μεγάλους ποιητές : τους καμαρώνει, τι απογόνους αφήνουν πίσω τους, απογόνους που τους χαρίζουν αθάνατη δόξα και μνήμη, όπως κι εκείνοι είναι αθάνατοι».

Στον «Ίωνα, 530.b», επίσης, ανάμεσα στους άλλους επαίνους του για τον Όμηρο, μας προτρέπει να βρισκόμαστε σε επαφή με αυτόν περισσότερο από οποιονδήποτε άλλον, δεχόμενοι την αφήγησή του που χαρακτηρίζεται από το νοητικό και επιστημονικό στοιχείο. Για την ακρίβεια των λόγων αναφέρει ο Πλάτων ότι : «Είναι απόλυτα να μελετάμε όλους τους πολλούς και μεγάλους ποιητές, και κατεξοχήν τον Όμηρο, τον κορυφαίο και θεϊκότερο των ποιητών, και πρέπει να επιδιώκουμε με ζέση να κατανοούμε το πνεύμα του, όχι μόνο τα λόγια του».

Από αυτά και άλλα παρόμοια μπορούμε να συμπεράνουμε με απόλυτη ασφάλεια ένα πράγμα : ο Πλάτων θεωρεί τον Όμηρο φιλικό προς αυτόν, αρχηγέτη και διδάσκαλο όχι μόνο των τραγουδοποιών αλλά και των φιλοσοφικών θεωριών, και μάλιστα των μεγαλύτερων. Διότι εφόσον σε αυτόν ανάγει τις διδασκαλίες του για τους θεούς, για την τριπλή διανομή των δημιουργών, για τους τρόπους ζωής που λαχαίνουν στον Άδη και την ουσία της ψυχής, εφόσον τον αποκαλεί θεϊκότερο από όλους τους ποιητές και αξιοθαύμαστο για τους σώφρονες ανθρώπους, και εφόσον, τέλος, μετά την απαλλαγή από την εντεύθεν ζωή παραδέχεται ότι εκτιμά ξεχωριστά το να βρεθεί μαζί με εκείνον, καταλαβαίνει ο καθένας μας ότι αποδέχεται τη ζωή του Ομήρου συνολικά και ότι τιμά την ποίηση του και οικειώνεται την κρίση που εξέφρασε εκείνος περί των Όντων.

Ας μην παρασυρόμαστε λοιπόν από αυτά που γράφει στην «Πολιτεία» και πούμε ότι ο Πλάτωνας κατηγορεί τη διδασκαλία του Ομήρου ούτε ότι κατά τον ίδιο τρόπο με τους σοφιστές αποφαίνεται πως η πραγμάτευσή του ειδωλοποιεί είδωλα, κυρίως όμως μη θεωρούμε ότι οι δύο μεγάλοι άνδρες υποστηρίζουν διαφορετικά πράγματα !! Διότι και εκείνος μας διδάσκει με τη σειρά του για τα θεϊκά και τα ανθρώπινα πράγματα κατεχόμενος από τον ενθουσιασμό και από το βακχικό πνεύμα των Μουσών. Τούτα ο Πλάτωνα συνάρμοσε βάσει των αδιάψευστων επιστημονικών μεθόδων και μέσα από τις αποδείξεις του τα κατέστησε ολοφάνερα για τους πολλούς από εμάς, οι οποίοι έχουμε ανάγκη από μία τέτοια βοήθεια για να φτάσουμε στην κατανόηση των Όντων.

Κάθε άλλο λοιπόν παρά πρέπει να νομίζουμε ότι τα ποιήματα του Ομήρου και όλων όσων μετέχουν στην ένθεη μανία – αυτούς πράγματι θα μπορούσαμε να τους ονομάσουμε μεγάλους ποιητές – απέχουν τρείς θέσεις από την αλήθεια και ότι δίνουν μια φανταστική εικόνα της γνώσης των Όντων, καθώς τα θεωρεί ζηλευτά και αξιομνημόνευτα, δημιουργήματα μια όχι τυχαίας διάνοιας.

Βέβαια θα αναρωτηθεί κάποιος : ποιός ο λόγος για τον οποίο ο Σωκράτης στην Πλατωνική «Πολιτεία» επέλεξε να ασκήσει τέτοια κριτική για τον Όμηρο και στην ποίησή του ότι δεν είναι σε θέση να παιδαγωγήσει τους ανθρώπους;

Αν τα πάρουμε τα πράγματα από την αρχή και ένα – ένα θα δούμε ότι δεν είναι ούτε ότι του διέφυγαν όλα αυτά που είπαμε πόσο μάλλον ότι δεν τα ήξερε.

Το αίτιο είναι ότι, βλέποντας την αδιαφορία των ανθρώπων της εποχής του για την φιλοσοφία και για τις επιστημονικές αναλύσεις να είναι μεγάλη και ανίκητη, όπου άλλοι έκριναν καταδικαστέα όλους τους ασχολούμενους με την φιλοσοφία λέγοντας πως είναι άχρηστοι και άλλοι θεωρώντας τον φιλοσοφικό βίο σαν κάτι που πρέπει να αποφεύγεται, βλέποντας τους παράλληλα να θαυμάζουν την ποίηση παραπάνω από το κανονικό, να εκτιμούν υπερβολικά τη μίμηση που εξέφραζε αυτή θεωρώντας πως αυτή και μόνη είναι αρκετή για την παιδεία, διατύπωσε τις κρίσεις αυτές με τις οποίες παρουσιάζει την ποίηση και την μίμηση πλανημένες μακριά από την αλήθεια, και τη φιλοσοφία ως το μόνο που μπορεί να προσφέρει επιστήμη [αληθινή γνώση].

Έτσι στην βάση τούτης της αγαθόμορφης βούλησης του επικρίνει τόσο τους σοφιστές όσο και τους πολιτικούς ηγέτες ως εντελώς ανίκανους να συμβάλουν στην αρετή. Στο πνεύμα αυτό, λοιπόν, νομίζω ότι προσπαθεί να διορθώσει και τους ποιητές, κατεξοχήν τους τραγωδοποιούς, και όσους από αυτούς είναι μιμητές που επιχειρούν να παρασύρουν τις ψυχές των ακροατών και όχι να τους ωφελήσουν, να μαγέψουν τον πολύ λαό και όχι να τον εκπαιδεύσουν. Κρίνει σωστό να υποβάλει στον ίδιο έλεγχο και τον Όμηρο, καθώς θεωρεί ότι εκείνος είναι ο αρχηγέτης της τέχνης αυτής και ότι εκείνος έδωσε στους τραγωδοποιούς τα πρωταρχικά στοιχεία της μίμησης, απομακρύνοντας τους πολλούς από το παθιασμένο δόσιμό τους στην ποίηση, αυτούς που, αδιάφοροι για την αληθινή παιδεία, ασχολούνταν με τους ποιητές με την σκέψη ότι εξέταζαν και κατείχαν όλα τα ζητήματα. Ότι από μια τέτοια συνειδητή απόφαση κινήθηκε ο Σωκράτης να διατυπώσει όλες τις παρατηρήσεις του για τους ποιητές φαίνεται από τα λεγόμενά του, στην Πλατωνική «Πολιτεία, 598.d», όπου λέγει ότι : «Μετά από αυτό λοιπόν, είπα εγώ, πρέπει να εξετάσουμε την τραγωδία και τον ηγέτη της, τον Όμηρο, επειδή ακούμε κάποιους που λένε πως αυτοί γνωρίζουν καλά όλες τις τέχνες, όλες τις ανθρώπινες καταστάσεις που έχουν σχέση με την αρετή και την κακία, και τα θεία ακόμα. Γιατί αναγκαστικά ο καλός ποιητής, αν σκοπεύει , σχετικά με όσα θα κάνει, να τα κάνει άρτια, πρέπει να τα κάνει με γνώση, διαφορετικά δεν είναι ικανός να δημιουργήσει σπουδαίο ποιητικός έργο. Πρέπει λοιπόν να εξετάσουμε καλά τι από τα δύο συμβαίνει, μήπως αυτοί οι άνθρωποι εξαπατήθηκαν από τους μιμητές που συνάντησαν και μήπως βλέποντας τα έργα των μιμητών δεν καταλαβαίνουν πως κατέχουν τρείς θέσεις από το ΟΝ και πως εύκολα τα κάνει κάποιος που δεν γνωρίζει την αλήθεια – γιατί δημιουργούν φαντάσματα και όχι πραγματικά όντα – ή μήπως λένε κάτι σημαντικό, και οι καλοί ποιητές πραγματικά ξέρουν καλά τα ζητήματα που, κατά την γνώμη των πολλών, διατυπώνουν ωραία».

Ο Σωκράτης δηλαδή με τις παραπάνω φράσεις του αναφέρει καθαρά την αιτία για την οποία προχώρησε στην επικριτική για την ποίηση ανάλυση : διότι έβλεπε τον πολύ κόσμο να έχει κυριευτεί από την μίμηση και να νομίζει ότι κατέχουν κάθε γνώση αυτοί οι δημιουργοί πλαστών ειδώλων που μιμούνται τα πάντα. Για να εκπαιδεύσει επομένως τους πολλούς, για να επανορθώσει τις άτοπες φανταστικές εικόνες τους κα για να τους προτρέψει προς το φιλοσοφικό βίο, διατύπωσε εις βάρος των τραγωδοποιών, που οι σύγχρονοί του τους αποκαλούσαν εκπαιδευτές όλων των ανθρώπων, την επίκριση ότι δεν εκφράζουν καμία υγιή σκέψη, και μετριάζοντας τον σεβασμό του προς τον Όμηρο τον έβαλε στην ίδια ομάδα με τους τραγικούς ποιητές, βάσει του ότι μεταχειρίζεται τη μίμηση δια των λόγων, και επιχείρησε να τον διορθώσει. Δεν είναι ακόμα απορίας άξιο πως ο ίδιος άνθρωπος είναι και θεϊκός ποιητής και απέχει τρεις θέσεις από την αλήθεια. Διότι επειδή κατέχεται από τις Μούσες είναι θεϊκός και επειδή χρησιμοποίησε τη μίμηση απέχει τρείς θέσεις από την αλήθεια. Στο πνεύμα λοιπόν αφενός τον επικαλείται ως μάρτυρα για τις μέγιστες διδασκαλίες του και αφετέρου τον εκβάλει από την πολιτεία του. Δηλαδή ως επιστήμων την ίδια περί τα όντα γνώση έχοντα με τον Σωκράτη τον επικαλείται, ενώ επειδή έχει κάποια κοινά με τους τραγικούς ποιητές εκβάλλεται από την ευνοούμενη πολιτεία. 

Πραγματικά, όπως λέει ο Σωκράτης, στην «Πολιτεία, 607.a», «αν αποδεχτείς την γλυκόλαλη Μούσα, σε λυρικά ή επικά ποιήματα, τότε η ηδονή και η λύπη θα σου γίνουν και οι δυο τους βασιλιάδες μέσα στην πόλη». Το ότι βέβαια στην κριτική που ασκεί συμπεριλαμβάνει και τον Όμηρο, στον βαθμό που κάποια αρχή της τραγωδίας ενυπάρχει στην ποίησή του, και ότι τα προηγούμενα λόγια του απευθύνονται στο είδος αυτής της μίμησης, το δείχνουν όλες, θα λέγαμε, οι εκφράσεις του Σωκράτη. «Διότι φαίνεται», λέει στην «Πολιτεία, 595.c», «έγινε ο πρώτος δάσκαλος και ο κορυφαίος όλων αυτών των καλών τραγικών ποιητών». Και λίγο παρακάτω, στην «Πολιτεία, 597.e», γράφει: «Αυτό λοιπόν είναι και ο τραγωδοποιός, αφού είναι μιμητής, θα έρχεται τρίτος μετά από τον βασιλιά και την αλήθεια». Την μία φορά διατυπώνει την αιτία για την οποία αποφασίζει να εκφραστεί με παρρησία απέναντι στον Όμηρο, και την άλλη, κάνοντας συζήτηση για την τραγωδία, έκρινε άξιο μνείας ειδικά τον ποιητή τραγωδιών ως τρίτον από την αλήθεια. Με τα παραπάνω δεν κάνει τίποτα διαφορετικά από αυτό που έκανε όταν πρωτογνώρισε τον Πλάτωνα και είδε ότι ασχολείται με την τραγωδία, οπότε, αποδεικνύοντας του ότι δεν πρόκειται για κάτι καλό για τους ανθρώπους, τον απότρεψε από τη μίμηση αυτή.

Ακόμη όμως κι αν τα στοιχεία αυτά απαντούν σε αρχική και συμπυκνωμένη μορφή στον Όμηρο, δεν πρέπει να κατηγορούμε για τίποτα την Ομηρική ποίηση. Ούτε άλλωστε και τον Σωκράτη πρέπει να κατηγορούμε για το κομψό ύφος του λόγου του ή για την επιμέλεια του λεκτικού του, παρότι και άλλοι σε αυτά ακριβώς τα στοιχεία αφιέρωσαν τη μελέτη τους μιμούμενοι το τελευταίο επίπεδο των ενεργειών του Σωκράτη. Ούτε εν τέλει πρέπει να κατηγορεί κανείς τον ίδιο τον δημιουργό εξαιτίας των θνητών πραγμάτων και της κακίας που επικρατεί στον Κόσμο της γένεσης, επειδή ακριβώς οι επιμέρους ψυχές ζουν στη σφαίρα αυτή.

Κυρίως όμως να έχουμε κατά νου ότι ο Πλάτων δεν απόβαλε όλη την μυθολογία, αλλά εκείνη που εκφράζεται μέσα από ασχήμιες και ανόσιες επινοήσεις, πως θα μπορούσε άλλωστε : οι μύθοι είναι ο κατεξοχήν τρόπος διδασκαλίας, σχετικά με τα θεϊκά θέματα και όχι μόνον, που αρμόζει στην φύση των όντων που ζουν σύμφωνα με την φαντασία και μόνο. Ούτε επικροτεί τα τρομακτικά πράγματα του Άδη για αυτό και δεν τα παρουσιάζει γυμνά, προκαλώντας δέος στις ψυχές και φοβίζοντάς τες για τον θάνατο. Αντίθετα, τα θέτει ενώπιον των αδίκων και προσπαθεί να κάνει τους ακροατές του προσεκτικούς απέναντι στην αδικία, συνδέοντας και συνυφαίνοντας θα λέγαμε το «αν επιλέγετε να είστε άδικοι, επιλέγετε και τα πιο αποτρόπαια κολαστήρια. Αυτά όμως πρέπει να τα αποφεύγετε με όλες σας τις δυνάμεις. Συνεπώς πρέπει να αποφεύγετε και την αδικία». Αναφέρει ότι αυτός ο χαρακτήρας της μυθοπλασίας είναι υπό μία έννοια σύμφωνος με τη φύση, διότι και «η φύση αρέσκεται να κρύβεται κατά τον Ηράκλειτο – φύσις δὲ καθ᾽ Ἡράκλειτον κρύπτεσθαι φιλεῖ». Και ότι οι δαίμονες, που προΐστανται της Φύσης, μέσα από κάτι τέτοια πλάσματα μας αποκαλύπτουν τις παροχές τους, «καθ’ όναρ τε και ύπαρ» [στο ύπνο και στον ξύπνιο], αποφαινόμενοι έμμεσα και υπαινικτικά, δίνοντας μας άλλες σημασίες μέσω άλλων, μεμορφωμένες [με μορφή] ομοιώσεις των άμορφων πραγμάτων, και άλλα μέσω άλλων σχημάτων δια των αναλογιών, με τα οποία ολοκληρώνονται οι ιεροτελεστίες και τα δρώμενα στα τελεστήρια, που πραγματοποιούνται με τρόπο ακριβώς απόκρυφο και άγνωστο κατά τις τελετές. 

Σε αυτά πρέπει να προστεθεί πως, δεδομένου ότι οι ψυχές είναι νοητικές κατά την ύπαρξή τους [κατά την εαυτών ύπαρξη] και πλήρεις ασωμάτων και νοητικών Λόγων [λογικών προσδιορισμών], και ότι ενδύονται τον φανταστικό νου, χωρίς τον οποίο είναι φύσει αδύνατον να ζήσουν στον τόπο τούτο της γενέσεως (για αυτό και μερικοί από τους παλαιούς έλεγαν ότι η φαντασία και ο νους ταυτίζονται, ενώ ακόμη και αυτοί που τα διέκριναν δεν δεχόταν σε καμία περίπτωση νόηση ανεξάρτητη από την φαντασία)σε αυτές, λοιπόν, που έγιναν παθητικές μέσω των παθών και έλαβαν μορφή μέσω των άμορφων, δικαιολογημένα ταιριάζει ο τρόπος διδασκαλίας που χρησιμοποιεί τους μύθους του είδους αυτού. Μύθοι στο εσωτερικό των οποίων μεν πλεονάζει το νοητικό φέγγος της αλήθειας, προς τα έξω όμως προβάλλεται το πλασματώδες, της επινόησης, που κρύβει το πρώτο, μιμούμενο την εν ημίν φαντασία, η οποία επισκιάζει και κρύβει τον επιμέρους νου. Διότι το μυθώδες στοιχείο, κατά το ότι αποτελεί πλάσμα, είναι συγγενικό αποκλειστικά με εκείνους που ζουν σύμφωνα με την φαντασία και μόνο, και που όλη τους η ύπαρξη εξαντλείται στον παθητικό νου, ενώ η φωτεινότητα της επιστήμης και το αυτόφωτο στοιχείο της νοητικής γνώσεως είναι συγγενικό με εκείνους που έχουν τοποθετήσει όλη την ενέργειά τους στις καθαρές νοήσεις. Αυτό πάλι που ως προς την εξωτερική του έκφραση έχει χαρακτήρα πλάσματος ενώ ως προς την εσωτερική είναι νοητικό, μας απομένει ως σύζυγο [αντίστοιχο] όσων είναι και τα δύο τούτα και έχουν διττό νου, αφενός αυτόν που περιβαλλόμαστε και προβάλλουμε. Για τούτο βέβαια και ευχαριστιόμαστε με τους μύθους, επειδή μας είναι συγγενικοί. Πραγματικά, ο εν ημίν διττός νους ευφραίνεται, και ο μεν, τρεφόμενος υπό τα ενδόν, αποκτά τη δύναμη να θεάται την αλήθεια, ενώ ο δε, κατάπληκτος από τα εξωτερικά δεδομένα, γίνεται επιτήδειος [κατάλληλος] για την πορεία προς την αληθινή γνώση. Όπως δηλαδή, ακόμα και στην περίπτωση που ενεργούμε βάσει της φαντασίας, είναι απαραίτητο να χρησιμοποιούμε φαντασία καθαρή καθαρή και όχι μιασμένη από ενδεχόμενες άσχημες φανταστικές εικόνες, κατά τον ίδιο τρόπο βέβαια και οι μύθοι είναι απαραίτητο να έχουν την εξωτερική τους συγκρότηση ανάλογη και αρμονικά προς τα ενδόν νοητικά αγάλματα. 

Για τούτο και ο Πλάτων αναιρεί τις τάσεις των ποιητικών μύθων που γεμίζουν «τὰς ἀτελέστους ψυχὰς» με υπόνοιες φορτικές [ενοχλητικές υπόνοιες]. Εξάλλου το ότι οι μύθοι επιδρούν και στους πολλούς το δείχνουν οι ιεροτελεστίες. Αυτές πράγματι, χρησιμοποιώντας τους μύθους, με σκοπό να κλείσουν μέσα τους την άρρητη αλήθεια σχετικά με τους θεούς, «συμπαθείας εἰσὶν αἴτιαι ταῖς ψυχαῖς περὶ τὰ δρώμενα τρόπον ἄγνωστον ἡμῖν καὶ θεῖον» [αποβαίνουν για τις ψυχές αιτίες της ταύτισης των αισθημάτων με τα δρώμενα, κατά τρόπο άγνωστο σε εμάς και θεϊκό]. Έτσι, άλλοι από αυτούς που μετέχουν στις ιερές τελετές καταπλήσσονται κυριευμένοι από το θεϊκό δέος, ενώ άλλοι που προσαρμόζουν την διάθεσή τους προς τα ιερά σύμβολα και εξέρχονται από τον εαυτό τους [ἑαυτῶν ἐκστάντας], τοποθετούνται στην περιοχή των θεών και «ἐνθεάζειν» [ευφραίνονται από το πνεύμα τους]. Και σε κάθε περίπτωση, τα επόμενα αυτών γένη, που είναι ανώτερα από εμάς, «διὰ τὴν πρὸς τὰ τοιαῦτα συνθήματα φιλίαν ἀνεγειρόντων ἡμᾶς εἰς τὴν πρὸς τοὺς θεοὺς δι᾽ αὐτῶν συμπάθειαν» [βάσει της εναρμόνισης και οικειότητάς τους προς τα τέτοιου είδους σύμβολα, μας υψώνουν μέσω αυτών στην ταυτότητα αισθημάτων προς τους θεούς]. Άλλωστε με τη βοήθεια εκείνων «πᾶς ὁ περὶ γῆν τόπος» είναι «μεστὸς» [πλήρης] από όλα τα αγαθά που παρέχουν οι θεοί στους ανθρώπους, ενώ χωρίς εκείνους «ἄπνοα» είναι τα πάντα και «ἄμοιρα τῆς τῶν θεῶν ἐστιν ἐπιλάμψεως».

Αυτά ας τα θυμόμαστε ως αποτέλεσμα της μελέτης του πνευματικού μας ηγέτη. Ο Πλάτων δεν αποδέχτηκε ολόκληρη τη δραματουργία των μυθικών δημιουργημάτων, αλλά όποιο μέρος της «έχει σαν στόχο το ωραίο και το αγαθό», όπως λέγει στην «Πολιτεία, 462.a», και δεν είναι ασύμφωνο με τη θεία υπόσταση.

Γιατί ο τρόπος της μυθολογίας είναι αρχαίος και, δηλώνοντας με υπονοούμενα τα θεία και απλώνοντας πολλά παραπετάσματα μπροστά από την αλήθεια και απεικονίζοντας τη φύση, η οποία προβάλλει τα αισθητά δημιουργήματα των νοητών και τα υλικά των άυλων και τα διαιρετά των αδιαιρέτων, κατασκευάζει είδωλα των αληθινών όντων και ψεύτικα όντα. Επειδή βέβαια οι παλαιοί ποιητές θεωρούσαν καλό να ανασυνθέτουν πιο τραγικά τις μυστικές γνώσεις για τους θεούς και για αυτό δημιούργησαν απάτες των θεών, ακρωτηριάσεις, πολέμους, αλληλοσπαραγμούς, αρπαγές, μοιχείες και πολλά άλλα τέτοια σύμβολα της κρυμμένης σε αυτά αλήθειας για τα θεία, ο Πλάτων αποποιείται αυτόν τον τρόπο της μυθολογίας και υποστηρίζει, πολύ σωστά όπως έχουμε εξηγήσει, ότι είναι εντελώς ακατάλληλος για την εκπαίδευση των νέων, ενώ συμβουλεύει η δημιουργία των διηγήσεων για τους θεούς με την μορφή μύθου να γίνεται με έναν τρόπο πιο ταιριαστό στην αλήθεια και πιο οικείο στην φιλοσοφική έξη. Αυτές οι διηγήσεις θα πρέπει να θεωρούν και να δεικνύουν πασιφανώς ότι το θείο είναι υπαίτιο όλων των αγαθών και κανενός κακού, ότι δεν μετέχει σε καμία μεταβολή διατηρώντας πάντοτε αμετάβλητη τη δική του σειρά, και ότι, έχοντας συμπεριλάβει εκ των προτέρων εντός του την πηγή της αλήθειας, δεν θα γίνεται αίτιο καμίας απάτης για τα άλλα. 

Τέτοια λοιπόν πρότυπα για την θεολογία ο Σωκράτης στην «Πολιτεία» υπέδειξε. Όλοι λοιπόν οι μύθοι του Σωκράτη  στην πλατωνική «Πολιτεία» διαφυλάσσουν την αλήθεια απόρρητη, χωρίς όμως να έχουν την εξωτερική μορφή τους ασύμφωνη από την αδίδακτη και αδιάφθορη προ-αντίληψη [γνώση με μορφή μνήμης], η οποία υπάρχει εκ φύσεως μέσα μας, αλλά μεταφέρουν μια εικόνα της συγκρότησης του Κόσμου, στην οποία και το φαινόμενο κάλος [ορατή ομορφιά] είναι ταιριαστό ,ε τον θεό και η ποιο θεϊκή από αυτήν έχει εδραιωθεί μέσα στις αφανείς ζωές και δυνάμεις των θεών. Αφού λοιπόν απαριθμήσαμε όλους αυτούς τους τρόπους της Πλατωνικής θεολογίας και έχουμε αναφέρει ποιες πρέπει να είναι οι συνθέσεις και οι αναλύσεις των μύθων για την αλήθεια των θεών, ας περιοριστεί λοιπόν αυτή η εξέταση σε αυτά. Ας εξετάσουμε όμως εκτός από αυτά από πού και από ποιους διαλόγους κυρίως πρέπει να συλλεχτούν οι απόψεις του Πλάτωνα για τους θεούς, και ποια πρότυπα έχοντας στο νου θα μπορέσουμε να κρίνουμε τα γνήσια και τα νόθα από όσα αποδίδονται σε αυτόν. Όλους, λοιπόν, τους πλατωνικούς διαλόγους τους διαπνέει η αλήθεια για τους θεούς και είναι εγκατασπαρμένα σε όλους, σε όλους πιο αμυδρά και σε άλλους πιο ξεκάθαρα, τα νοήματα της πρώτιστης φιλοσοφίας, τα οποία ιερά, φωτεινά και υπερφυή μπορούν να ανεβάσουν προς την άυλη και υπερβατική ουσία των θεών όσους μπορούν να συμμετέχουν σε αυτά με οποιονδήποτε τρόπο. Και όπως ακριβώς σε κάθε μέρος του σύμπαντος και σε κάθε φύση ο δημιουργός όλων των εγκόσμιων τοποθέτησε ινδάλματα της ασύλληπτης των θεώ υπάρξεως, για να μπορούν όλα να επιστρέφουν στο θείο με βάση τη συγγένεια τους προς αυτό, έτσι και ο ένθεος νους του Πλάτωνα εμφύτευσε μέσα στα δημιουργήματά του τις έννοιες του για τους θεούς και κανένα δεν αφήνει και κανένα δεν το αφήνει χωρίς συμμετοχή από την μνήμη του θείου, για να μπορούν οι γνήσιοι εραστές των θείων να αναβιβάζονται  και αποκομίζουν από όλα την ανάμνηση των καθολικών όντων. 

Αν όμως πρέπει αυτούς τους διαλόγους που κυρίως μας αποκαλύπτουν τη μυσταγωγία στα μυστήρια των θεών να τους ξεχωρίσουμε από τους υπόλοιπους, ας απαριθμήσουμε τότε τον «Φαίδωνα», τον «Φαίδρο», το «Συμπόσιο» και τον «Φίληβο», συγκαταλέγοντας μετά από αυτούς και τον «Σοφιστή», τον «Πολιτικό», τον «Κρατύλο» και τον «Τίμαιο». Γιατί όλοι αυτοί συμβαίνει να είναι ως σύνολο γεμάτοι από την ένθεη επιστήμη του Πλάτωνα. Δεύτερους θα τοποθετήσουμε τον μύθο του «Γοργία» και τον μύθο του «Πρωταγόρα» και τα σχετικά με την πρόνοια των θεών στους «Νόμους» και όσα για τις Μοίρες ή για τις περιφορές του σύμπαντος μας έχουν παραδοθεί στο δέκατο βιβλίο της «Πολιτείας». Στην τρίτη θέση θα βάλουμε τις «Επιστολές» εκείνες από τις οποίες είναι δυνατόν να ανέλθουμε στην επιστήμη για τα θεία. Γιατί σε αυτές έχει γίνει λόγος για τρείς βασιλείς και έχουν αναφερθεί και πάμπολλα άλλα θεία δόγματα άξια της πλατωνικής θεωρίας. Πρέπει λοιπόν κοιτάζοντας αυτά να αναζητάμε από τον «Φίληβο» την γνώση για το Ένα Αγαθό και για τις δύο αρχές και για την τριάδα που προκύπτει από αυτά, γιατί θα βρούμε όλα αυτά να μας έχουν παραδοθεί από τον Πλάτωνα διαχωρισμένα. Από τον «Τίμαιο» την περί των νοητών θεωρία και την ένθεη περί της δημιουργικής μονάδας υπόδειξη και την πιο πληρέστερη αλήθεια για τους εγκόσμιους θεούς. Από τον «Φαίδρο» όλα τα νοητά – νοητικά γένη και τις απόλυτες βαθμίδες των θεών, οι οποίες είναι εγκατεστημένες αμέσως πάνω από τις ουράνιες περιφορές. Από τον «Πολιτικό» τη δημιουργία μέσα στον ουρανό και τις διττές περιόδους του σύμπαντος και τις νοητικές αιτίες τους. Τέλος, από τον «Σοφιστή» ολόκληρη την υποσελήνια γένεσιν [γίγνεσθαι] και την ιδιότητα των θεών που έλαβαν αυτόν τον κλήρο. Για κάθε θεό ειδικά θα συλλέξουμε πολλά ιερά ιεροπρεπή νοήματα από το «Συμπόσιο», πολλά και από τον «Κρατύλο», πολλά και από τον «Φαίδωνα». Γιατί σε καθένα από αυτούς τους διαλόγους γίνεται μεγαλύτερη ή μικρότερη αναφορά των θείων ονομάτων, από τα οποία είναι εύκολο αν γυμνασθούμε στα θεία να κατανοήσουμε με τον λογισμό μας τις ιδιότητές τους. Πρέπει όμως καθεμία από τις αναλύσεις να τις παρουσιάσουμε σύμφωνη με τις πλατωνικές αρχές και με τις μυστικές παραδόσεις των θεολόγων. Γιατί ολόκληρη η θεολογία των Ελλήνων προέρχεται από την ορφική μυσταγωγία, καθώς πρώτος ο Πυθαγόρας από τον Αγλαόφημο διδάχτηκε τα μυστήρια των θεών και δεύτερος ο Πλάτωνας υποδέχτηκε την ολοκληρωμένη περί τούτων επιστήμη από τα πυθαγόρεια και ορφικά κείμενα.

Όλη η πλατωνική φιλοσοφία εμφανίστηκε σύμφωνα με την κρείττονα αγαθοειδή βούληση των θεών, αποκαλύπτοντας τον εν αυτοίς κεκρυμμένο νου και την αλήθεια η οποία μαζί με τα όντα έλαβε υπόσταση μέσα στις περί γένεσιν στρεφόμενες ψυχές, όσο επιτρέπεται σε αυτές να μετέχουν σε τόσο υπερφυσικά και μεγάλα αγαθά, και ότι πάλι αργότερα αυτή τελειοποιήθηκε και, αφού αποσύρθηκε στον εαυτό της και κατέστη άγνωστη στους περισσότερος από αυτούς που διακήρυσσαν ότι είναι φιλόσοφοι και αδημονούσαν να ασχοληθούν με «την του όντος θήραν», όπως λέγει ο Πλάτων στον «Φαίδωνα, 66.c», πάλι ήρθε στο φως. Ειδικά νομίζουμε ότι η μυσταγωγία για τα ίδια τα θεία, η οποία έχει στηριχτεί με αγνότητα σε ιερό βάθρο και έχει λάβει υπόσταση αιώνια δίπλα στους ίδιους τους θεούς, από εκεί εμφανίστηκε σε όσους μέσα στον χρόνο μπορούν να την απολαύσουν με το έργο ενός ανθρώπου, τον οποίο δεν θα σφάλαμε, αν τον αποκαλούσαμε προηγεμόνα και Ιεροφάντη «των  αληθινών τελετών, τις οποίες τελούν» οι ψυχές απομακρυσμένες από τους γήινους τόπους, καθώς και «των ολοκλήρων και γεμάτων εσωτερική ηρεμία φασμάτων», στα οποία συμμετέχουν όσες είναι γνήσια προσκολλημένες στην ευδαίμονα και μακάρια ζωή. Αυτή, αφού τόσο σεμνά και απόρρητα από αυτόν για πρώτη φορά έλαμψε σαν σε άγια ιερά και τοποθετήθηκε με ασφάλεια μέσα σε άδυτα και δεν κατανοήθηκε από τους περισσότερους που εισήλθαν, σε τακτά διαστήματα προωθήθηκε, όσο ήταν δυνατόν σε αυτήν, από κάποιους αληθινούς ιερείς, οι οποίοι ανέλαβαν και την κατάλληλη για αυτήν τη μυσταγωγία ζωή, και φώτισε ολόκληρο τον τόπο και εμφάνισε τις λάμψεις των θεϊκών φασμάτων παντού.

Ο Πλάτων, για να ολοκληρώσουμε τις σκέψεις μας, παντού αναπτύσσει τους συλλογισμούς του για τους θεούς ακολουθώντας τις παλιές παραδόσεις και τη φύση των πραγμάτων, και άλλοτε με σκοπό την αιτία αυτών που έχουν τεθεί ως θέμα φτάνει στις αρχές των δογμάτων του και από εκεί «σαν από σκοπιά» καταθεωρεί από ψηλά την φύση του υπό εξέταση πράγματος, άλλοτε πάλι θέτει ως βασικό σκοπό την θεολογική επιστήμη. Γιατί και στον «Φαίδρο» η διαπραγμάτευση στρέφεται «περὶ τοῦ νοητοῦ κάλλους καὶ τῆς ἐκεῖθεν ἐπὶ πάντα διηκούσης τῶν καλῶν μετουσίας» και στο «Συμπόσιο» στρέφεται γύρω από την ερωτική κατάταξη.

Αν όμως πρέπει την πληρότητα και την ολότητα και την συνέχεια της θεολογίας από τα ανώτερα μέχρι ολόκληρο τον αριθμό των κατώτερων να την αναζητήσουμε σε έναν πλατωνικό διάλογο, ίσως αυτό που θα ειπωθεί να είναι παράδοξο κατανοητό μόνο σε όσους προέρχονται εκ της ημετέρας εστίας. Πρέπει όμως να το τολμήσουμε και να πούμε ότι ο πλατωνικός «Παρμενίδης» είναι ο διάλογος που επιθυμείται να έχετε στο νου σας και τα μυστικά νοήματα του συγκεκριμένου διαλόγου προσπαθείτε να φανταστείτε. Γιατί σε αυτόν τον διάλογο όλα τα θεία γένη προέρχονται από την πρώτιστη αιτία με σειρά και επιδεικνύουν και τη μεταξύ τους σύνδεση. Και τα κορυφαία και συνενωμένα με το ένα και πρωτουργά έλαβαν ενιαίο, απλό και μυστικό είδος ύπαρξης, ενώ τα κατώτατα κατακερματίζονται σε μεγάλο πλήθος και υπερτερούν σε αριθμό, αλλά υστερούν σε δύναμη από τα ανώτερά τους, ενώ τα ενδιάμεσα, όπως είναι φυσικό είναι πιο σύνθετα από τα αίτια τους και πιο απλά από τα δημιουργήματά τους. 

Και όλα, για να μιλήσω περιληπτικά, τα αξιώματα της θεολογικής επιστήμης με πληρότητα εμφανίζονται εδώ και όλοι των θείων οι διάκοσμοι αποδεικνύεται ότι λαμβάνουν υπόσταση ο ένας αμέσως μετά τον άλλο. Και τίποτα άλλο δεν έχει υμνηθεί παρά η δημιουργία των θεών και όσων με οποιοδήποτε τρόπο υπάρχουν από την απόρρητη και άγνωστη αιτία των πάντων. Το όλον και τέλειο της θεολογικής επιστήμης φώς ο πλατωνικός «Παρμενίδης» ανάπτει για τους του Πλάτωνος εραστές, και μετά από αυτόν οι προαναφερόμενοι διάλογοι έλαβαν μερίδια της περί θεών μυσταγωγίας, και όλοι, για να το πω έτσι, έχουν συμμετάσχει στην ένθεη σοφία και τις αυτοφυείς ημών έννοιες [νοήματα] περί το θείον διεγείρουν. Και πρέπει το όλον πλήθος των διαλόγων να το αναγάγουμε στους προαναφερθέντες και αυτούς τους τελευταίους πάλι να τους συνοψίσουμε στη μια και ολοκληρωμένη του πλατωνικού «Παρμενίδη» θεωρία. Αυτά λοιπόν και εμείς γνωρίζοντας και υπακούοντας στις προτροπές του πλατωνικού «Τίμαιου», θα καταστήσουμε τους θεούς ηγεμόνες μας της περί αυτών διδασκαλίας. Κι αυτοί ακούσαντες «λεῴ τε καὶ εὐμενεῖς» έλθοντες, και ας οδηγήσουν τον της ψυχής ημών νουν και ας τον μεταφέρουν στην εστία του Πλάτωνα και στον ανηφορικό δρόμο αυτής της θεωρίας. Εκεί, λοιπόν, αν βρεθούμε, θα λάβουμε όλη την αλήθεια για αυτούς και θα έχουμε το άριστο τέλος της εν ημίν οδύνης για τα θεία, καθώς ποθούμε να γνωρίσουμε κάτι για αυτά, είτε ζητώντας να το μάθουμε από άλλους είτε πιέζοντας τους εαυτούς μας, όσο μπορούν.

πηγή: eleysis69

Δεν υπάρχουν σχόλια:

Δημοσίευση σχολίου

Σχόλια